El "Muchacho con cerezas"

Museo Calouste Gulbenkian, Lisboa

Podría tratarse de una pintura barroca por el realismo que refleja: un niño sonríe con unas cerezas en la mano. Todo su atuendo y actitud reflejan que no se trata de un personaje noble, sino popular. Sin embargo no es una obra del siglo XVII, sino del XIX, obra de Manet cuando erea joven. En cuanto a la técnica todavía no podemos decir que sea impresionista, pero el dibujo tampoco está delineado como habían querido los pintores neoclásicos. El cromatismo podría ser barroco o impresionista, donde los contrastes están bien marcados y los tonos marrones predominan, tanto en la vestimenta del niño como en el fondo.

Un pintor del siglo XVIII, Jean Chardín, quizá inspiró a Manet, pues son obra suya muchos cuadros con frutas, personajes apoyados en una ventana o pared, o bien bodegones sobre losas como las que sirven de apoyo al niño de las cerezas. El costumbrismo de Chardin debió causar impresión a Manet, que también pintó algunas obras de género (flores) y costumbristas (un pífano y un joven haciendo pompas de jabón, como Chardin).

Manet nació en el seno de una familia burguesa pero no propietaria (su padre era jurista) y ya de joven mostró inquietudes, viajando a Río de Janeiro empleado en un buque. Pero a mediados del siglo XIX estaba dedicado a la pintura como alumno de Thomas Couture, perteneciente al estilo neoclásico. Este había establecido una academia en la que estudió Manet, que siempre se entusiamó por las obras que conoció de los pintores del siglo XVII, particularmente Velázquez y Rembrandt. Como la época en la que le tocó vivir fue testigo de la pintura realista de Daumier y Courbet, de ahí que en algunas de las obras de Manet veamos también temas realistas, aunque nunca caricaturescas ni mostrando descarnadamente la realidad social. 

La influencia que ejercería en los pintores impresionistas franceses, de los que sería icono por su carácter rebelde, es conocida, pero la obra que aquí comentamos corresponde a un Manet joven que se dejó llevar por el conocimiento que tenía de Chardin, por el realismo y por la pintura barroca. 

Los primeros ganaderos de China

Mapa tomado de "Terrae Antiquae"

"Terrae Antiquae" informa que un equipo internacional de investigadores, codirigido por científicos de la Universidad de York y de la de Yunnan, ha conseguido la primera evidencia de la práctica ganadera en el nordeste de China aproximadamente en la misma época que en Oriente Próximo, hace ahora más de 10.000 años. 

Desde que Gordon Childe expuso sus teorías sobre la "revolución neolítica" se han venido discutiendo dos cosas: si la ganadería fue anterior, posterior o simultánea a la agricultura y si estas dos actividades humanas han dado comienzo en un centro y luego se han extendido a otros lugares o bien han aparecido de forma independiente en lugares muy alejados entre sí. Parece que esto último es evidente. A partir de la domesticación de animales el ser humano no dependió tanto de la caza como hasta entonces; la práctica de la agricultura le obligó a sedentarizarse y a construir los primeros poblados, aunque hay algunas muestras de que pudo haber grupos humanos que se sedentarizaron antes de practicar la agricultura. La construcción de poblados llevó a la división del trabajo: los que defendían el territorio, los que administraban los bienes, los que se erigían en jefes, los que pastoreaban, los que construían... 

En el Oriente Próximo quizá los primeros animales que fueron domesticados fueron los bóvidos, mientras que más tarde se domesticó el cebú en la cuenca del Indo. Pero ahora han aparecido pruebas de que la ganadería habría sido practicada en el nordeste de China hace unos 10.000 años, también ganado vacuno. Las mandíbulas de animales encontradas en Kongni (estremo oriente) han sido datadas mediante el radiocarbono en torno a 10.600 años de antigüedad y el ADN de una de las mandíbulas reveló "que el animal no pertenecía a los mismos linajes ganaderos que fueron domesticados en el Cercano Oriente y sur de Asia".

La región donde se ha producido la excavación está en el extremo oriente y lejos de una de las grandes corrientes fluviales que han sido consideradas como propicias para la aparición de la agricultura y la ganadería (Tigris, Éufrates, Indo...). ¿Como es posible saber si la mandíbula se corresponde con un bóvido domesticado o no? El profesor Michi Hofreiter, biólogo de la Universidad de Nueva York, considera que se trata de la mandíbula de un bóvido domesticado por su morfología y genética.

Un rey enloquecido

Retrato de un judío, Rembrandt

Pocas veces un artículo escrito por un eminente historiador, en este caso Herny Kamen, viene a demostrar justo lo contrario de lo que se propone. Es el caso de "La política religiosa de Felipe II". Empieza diciendo que "la política religiosa de Felipe II fue virtualmente única en Europa" y de ello quizá no quepa duda; "ningún otro mandatario cristiano en Europa -sigue diciendo- tenía" el problema de los moriscos cristianizados. En los Países Bajos "tuvo que tratar con condiciones religiosas que ya estaban fuera de control mucho antes de que él accediera al trono". Y su política hacia el papado estuvo marcada por dos circunstancias excepcionales: la ocupación española de la mayor parte de Italia y la virtual independencia de la Iglesia española respecto del papa. En efecto, el control que ejerció Felipe II sobre la Iglesia española fue casi total y más todavía si tenemos en cuenta la existencia de la Inquisición y la instrumentación que hizo el rey de ella.

En relación a los protestantes Kamen señala algunos aspectos que más bien parecen anecdóticos: Mauricio de Sajonia, luterano, fue amigo y colaborador de Felipe II pero había colaborado con el ejército de Carlos de Gante antes, por lo que la relación con Felipe II es una continuidad. Por otra parte Mauricio se mostró condescendiente con las decisiones tomadas en Trento aún antes de que terminase el concilio, pues el elector falleció antes e incluso antes de que Felipe II fuese cabeza de la monarquía española. ¿Que relación habría tenido con él de seguir con vida durante su reinado?

El hecho de haber tenido comandantes protestantes al frente del ejército español nada dice, pues Felipe II se apoyó en ellos por su pericia y lealtad, más allá de las convicciones religiosas que tuviesen. Si durante varios viajes del rey por Europa mantuvo contactos pacíficos con los protestantes sería porque le interesaba: ¿acaso iba a enfrentarse a ellos cuando se encontraba fuera de su reino de origen? Cuando se casó con María Tudor en 1554 (aún no era rey) el protestantismo anglicano se había extendido suficientemente por Inglaterra y Felipe II no tomó parte en la persecución religiosa que se desató allí, pero es que no podía hacerlo sin perjudicar, a los ojos de los ingleses, las acciones que las autoridades autóctonas llevasen a cabo. 

Es cierto, sin embargo, que no existe tanta diferencia entre Carlos de Gante, su padre, y el rey Felipe en cuanto a los temas religiosos: ambos fueron partidarios de una política dura hacia los protestantes y -como dice Kamen- "solo España parecía inmune a ella [la herejía protestante]". Que "brisalle por su ausencia" la persecución religiosa en España no es cierto a poco que se consulten las fuentes y Kamen las conoce mejor que muchos. Es cierto que la persecución de los conversos fue más cruda con anterioridad, pero siguió con Felipe II y sus autos de fe, empezando por el de Valladolid de 1559. Dice Kamen que "la ceremonia [de los autos de fe] casi había caído en desuso en España", habiendo sido corriente en los años 1520 y el mismo historiador señala que el auto de fe de Valladolid debió de ser decisivo para cortar de raíz la herejía. Que las autoridades inglesas con la reina María al frente hubiesen ejecutado cinco veces más herejes que los que murieron en España no disculpa el enloquecimiento "religioso" del rey. También el rey francés Enrique II, por medio del tribunal de la Chambre Ardente, había dado muerte, al menos, cuatro veces más personas y en los Países Bajos había habido veinticinco veces más muertos, pero este no es un ejemplo válido para lo que aquí interesa, porque los habitantes del norte luchaban por su independencia de la monarquía española.

El uso que Felipe II hizo de la Inquisición fue terrible, recibiendo el tribunal el apoyo decidido del rey. "Estando en Monzón -dice Kamen-, tres años después recibió un informe sobre un auto de fe que acababan de realizar los inquisidores de Barcelona y en el que habían castigado a algunos 'luteranos', todos franceses". Continuad así, contestó Felipe II y en otro pasaje apunta Kamen una frase del rey: "No podemos ni debemos consentir [1571] cosa que sea por alguna vía en disfavor del Santo Oficio, viendo cada día por la experiencia la necesidad que del ay" y esta advertencia no dejó de hacerla durante muchos años. No cabe señalar que era cosa de la mentalidad de la época, pues en los Países Bajos se hicieron muchas críticas a la Inquisición y también en España. Cuando se juzgó al arzobispo Carranza (ver aquí mismo "Carranza, un reformador condenado") caso que concluyó en 1572, el rey, a pesar de haber puesto a un jurista al servicio del clérigo, se empeñó en que se actuara con dureza. Ya con anterioridad, en Valencia, Mallorca y Murcia se produjeron ataques contra la Inquisición (Luciano Serrano) prueba de que no era cosa de mentalidad, sino exageración fanática. 

En cuanto a la "contaminación" que podían sufrir los españoles que estuvisen estudiando fuera de España (más bien fuera de Castilla) dictó un decreto que, aunque no tuvo aplicación, ordenaba que volviesen, aunque no así los de la corona de Aragón, el reino de Navarra y los territorios vascos. Sin embargo extendió la prohibición de salir a estudiar al extranjero a sus súbditos de todas las coronas peninsulares (1568). Es cierto -como dice Kamen- que las imprentas europeas producían libros que se vendían en España, pero también lo es que existió el "Índice" de libros prohibidos a partir de 1564, consecuencia del concilio de Trento y sabido es que las normas de Trento fueron ley en la España de Felipe II. 

Que el rey tuviese prejuicios antisemíticos, eso sí que puede ser consecuencia de la época, dada la propaganda que los judíos tenían en su contra como deicidas, además de todas las monstruosidades que se les atribuían. Felipe II fue un firme partidario de la limpieza de sangre, sin saber que quizá por sus venas corría sangre judía con muchas posibilidades. Si los conversos continuaron ocupando puestos importantes en la administración no fue por simpatía hacia ellos, sino porque estaban preparados y demostraron su eficacia y competencia. Las reformas religiosas que Felipe II impuso en España no son sino las del concilio de Trento, que en cierto sentido fueron benéficas (las relacionadas con la disciplina del clero) pero en otros casos retrógradas, aunque esto poco podía importar a un rey que, en sus estados, mandaba más que el papa, también en materia religiosa. 

Cuando algunos se alarman de las medidas tomadas por los gobernantes desamortizadores en el siglo XIX o por las decisiones que se tomaron durante la II República española, conviene saber que Felipe II, casi cuatro siglos antes del último régimen citado, siguió el modelo implantado por Enrique VIII en Inglaterra: mandó que los soldados ocupasen y cerrasen monasterios en toda España, ordenó que fuesen expulsados frailes y monjas que rechazaron las decisiones del concilio y se confiscaron sus propiedades. Impulsó los secuestros selectivos de españoles luteranos que vivían fuera de España, todo un plan de un rey enloquecido en materia religiosa y sobre el que no comprendo por que, durante mucho tiempo, se le llamó "el rey prudente". Su intento de invasión de Inglaterra, aisladamente, ya sería suficiente como para no consideralo como tal.

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La obra de Rembrandt que figura arriba es de1652 (Museo del Hermitage, San Petersburgo, Rusia.)

El "Sodalitium Pianum "

El papa Sarto

No debió ser tan santo Pío X cuando permitió la existencia del "Sodalitium Pianum", que su sucesor tuvo que prohibir, organización clerical que espiaba a otros, tanto del bajo como del alto clero, para denunciarles de ser afectos al modernismo religioso, un movimiento intelectual dentro de la propia Iglesia que se desarrolló durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. 

Por supuesto fue una práctica no solo muy poco cristiana, sino anticristiana, como la que llevó a cabo la Inquisición. El afán de la Iglesia por encarrilar a todos en una misma concepción del cristianismo la llevó a lo largo de los siglos a excesos evidentes, a crímenes sin paliativos. La misma pretensión de la Iglesia de nombrar santos es ciertamente elocuente de las facultades que se otorgó a sí misma, pues ello equivale a presuponer la salvación de dichos santos, lo que no es dado sino a Dios (siempre hablando en la lógica religiosa de la Iglesia). 

No fueron pocas las víctimas del "Sodalitium Pianum", cuyas informaciones pasaban al papa y al "Santo Oficio" para que se actuase en consecuencia. Lo cierto es que la infalibilidad papal, decratada como dogma tardíamente (en el concilio Vaticano I) llevó a algunos papas a actuar como si estuviesen revestidos de la facultad de no errar (antiguamente estaban revestidos de un poder temporal enorme, por lo que errar o no era lo de menos). Y dicha infalibilidad queda puesta en tela de juicio -si no hubiese miles de ejemplos- cuando un papa posterior, della Chiesa, abolió el "Soladitium". 

Una encíclica, "Pascendi Diminici gregis", y un decreto del "Santo Oficio","Lamentabili Sane Exitu", ambos documentos publicados en 1907, vinieron a condenar el modernismo teológico, con lo que el papa y la jerarquía católica se aseguraban la disciplina -aunque algunos no la aceptaron- en cuanto a la interpretación de la Biblia, que había sido motivo de estudio a la luz de la metodología histórica en los últimos siglos, sobre todo en el XIX. Hasta tal punto esto es así que existió la convicción, en la Iglesia católica, de que los protestantes y los calvinistas estaban mucho más avanzados en la exégesis bíblica, en el conocimiento de la misma por los estudios realizados -en libertad- sobre ella. ¿Que era eso de aplicar la razón a cuestiones religiosas y teológicas? debió pensar el papa Sarto. Una vez más la Iglesia, en pleno siglo XX, seguía retrasada respecto del mundo, como lo estuvo durante todo el siglo XIX mientras condenó el liberalismo y luego el socialismo. Poco sabian los jerarcas de la Iglesia de entonces que décadas más tarde saldrían por todos lados "cristianos por el socialismo", "teólogos de la liberación", partidarios del "diálogo entre católicos y comunistas".

Los países en los que el modernismo teológico tuvo más arraigo y seguidores fueron Francia (en contacto con experiencias en la América protestante), Alemania, Italia y Gran Bretaña; mientras que no existió en España, seguramente condicionada por un aislamiento que comienza con el régimen de la Restauración y continúa durante la dictadura primorriverista. 

El campeón del modernismo teológico francés fue Alfred Loisy: habiendo estudiado cultura oriental y enseñado el Antiguo Testamento, estaría en condiciones de relativizar y repensar muchos aspectos de la doctrina de la Iglesia, anclada en un conservadurismo muy inconveniente para muchos. Sus ideas le llevaron a la destitución como profesor y, un año después de publicarse la "Pascendi", fue excomulgado. Conoció muy bien el protestantismo, lo criticó en algunos de sus aspectos y aplicó el racionalismo para entender los Evangelios. Según César Izquierdo otros modernistas franceses fueron M. Hébert, E. Le Roy y A. Houtin. 

En Alemania llegó a celebrarse una reunión de obispos, sacerdotes y laicos en Colonia en 1894, donde se hizo una severa crítica de algunas decisiones del Concilio Vaticano I. Uno de los alemanes que más destacó en el modernismo teológico fue F. X. Kraus, a quien se atribuye un programa anti-ultramontado (esencia del modernismo teológico) que según él consistía en: es ultramontano el que prefiere la Iglesia a la religión; lo es el que identifica la Iglesia con el papa; el que cree que el reino de Dios es de este mundo; el que cree que las convicciones religiosas pueden ser impuestas por la fuerza; el que está dispuesto a sacrificar su conciencia por la sentencia de una autoridad. 

Ciertamente, la Iglesia se ha referido muchísimas veces a la religión como sinónimo de ella misma, siendo así que no son lo mismo ni mucho menos, entre otras cosas porque la Iglesia ha actuado en aspectos no religiosos muchas veces y porque existen muchas otras religiones con su espiritualidad, su teología y su moral. Que los luteranos y calvinistas llamasen a los católicos -sobre todo en determinadas épocas- papistas, tiene mucho que ver con la crítica que más tarde hicieron los modernistas, que ponían en cuestión la autoridad del papa. La negación de la imposición por la fuerza de las normas religiosas es un ataque a la acción del "Santo Oficio", heredero suavizado de la antigua Inquisición, y cuando apareció el "Sodalitium Pianun", por mucha organización secreta que fuese, se supo de su existencia y de los efectos de su actividad anticristiana. Ya Lutero, juzgado en un largo proceso para que se retractase de sus publicaciones, parece ser que contestó que no podía ir contra su conciencia, por lo que mantenía sus convicciones contrarias a la autoridad del papa y a las normas de muchos concilios, ya que se contradecían entre sí. 

El papa Sarto no entendió esto y se puso en el siglo XIX cuando era un papa del XX, se puso contra la libertad de conciencia y a favor de una autoridad antigua de la Iglesia que muchos ya no seguían; se puso a buscar culpables cuando el modernismo fue un movimiento que pretendió renovar la Iglesia en el sentido en el que ahora lo ha hecho, aunque para muchos sean logros insatisfactorios.

La Iglesia ¿deudora o acreedora del Estado?

¿Fue la Iglesia una buena administradora de su patrimonio o se limitó a recibir las rentas que le producía sin más miramientos? El investigador Antonio Luis López Martínez señala que lo correcto es lo primero y para ello echa un repaso al comportamiento de los conventos andaluces, compradores de juros y receptores de censos a lo largo, sobre todo, de los siglos XVI y XVII. 

Como la Iglesia ha recibido buena parte de su patrimonio de los reyes y nobles, que la consideraban una buena colaboradora contra el enemigo exterior, en este sentido la Iglesia es deudora del Estado, además de que cuando invirtió en juros (deuda pública o préstamos de dinero al Estado) se valió de ciertas ventajas que la monarquía tuvo a bien concederle y no así a los laicos. En todo caso el historiador citado considera que la Iglesia, durante los siglos citados al menos, fue agente de una intensa circulación monetaria, sobre todo el clero regular, aquel que los ilustrados del siglo XVIII intentaron quitarse de en medio. Por tanto la "pasividad y desidia" que se ha pretendido por parte de la Iglesia con su patrimonio no sería tal, al menos en los casos investigados en Andalucía. De todas formas cabe preguntarse si las contínuas inversiones de la Iglesia en juros y censos (préstamos para recibir periódicamente una renta) fueron todo lo rentables que desde un punto de vista capitalista sería exigible, pues esto es distinto del celo que los conventos y monasterios pusiesen en las inversiones. 

Los libros de contabilidad de los conventos arrojan muchos datos sobre la acción inversora y financiera de la Iglesia, que de ser una asociación para la caridad y la vida espiritual ha llegado, como se sabe, a ser un agente interviniente en practicamente todos los ámbitos de la vida. Los primeros juros adquiridos por monasterios y conventos datan del siglo XV: la Cartuja de las Cuevas recibió por donación dos juros y uno lo compró. En este caso no se puede hablar de deuda pública, pues se trataba de "juros de merced", un derecho concedido por la corona a percibir una pensión anual (el autor cita a Toboso Sánchez). También la Iglesia invirtió en juros perpetuos, algunos de ellos en especie, "que la Corona les hacía merced, destacando en este sentido los donados a la Cartuja sevillana por D. Manuel I de Portugal (atunes y especias orientales) y por D. Carlos I de Castilla (atunes). Hasta 1560 se puede afirmar que la mayor parte de los juros en circulación estaban en poder del clero.

Los conventos también adquirieron muchos juros redimibles en las últimas décadas del siglo XVI mediante herencias de religiosos, dotes de monjas, donaciones en retribución por servicios religiosos y compras. También se encuentran censos sobre juros de mayor cuantía propiedad de particulares. Los juros fueron un valor plenamente negociable, de forma que con ellos se podían pagar deudas, se podían traspasar o servían como fianza en operaciones comerdciales (López Martínez). El sistema -y en esto la Iglesia es acreedora del Estado- consistía en que los juros se solían "situar" sobre una renta de la corona, por ejemplo sobre las alcabalas de Sevilla: el convento equis compraba al Estado juros por valor de lo que este estimaba iba a percibir por las alcabalas de la ciudad sevillana. Evidentemente era una forma de que el ingreso para la corona se produjese antes del cobro del impuesto, de lo que se ocupaba el convento equis por medio de sus agentes. 

También los concejos aceptaban deuda pública, pero al menos para Andalucía, según el autor al que seguimos, la contrada por conventos representaba solo el 2,7% de la deuda municipal emitida. En líneas generales durante el siglo XVI la participación de los conventos en deuda pública es bastante reducida, de lo que en parte era culpable la legislación: prohibía la adquisición de juros redimibles por parte de eclesiásticos y extranjeros, lo que se abolió durante el reinado de Felipe II; pero también influyó el interés por la compra de tierras, que era vista como prioritaria para los conventos y monasterios. El hecho de que se generalizase el mayorazgo durante el siglo XVI limitó el mercado de la tierra, pues esta, lejos de dividirse y venderse, quedaba vinculada al primogénito del linaje propietario. Otra cosa fue el siglo XVII, durante el cual el interés de los eclesiásticos por adquirir juros aumentó, hasta el punto de que se llegaron a comprar juros sin cabimiento, es decir, sin rentas sobre las que situarlos, por lo que había que esperar al momento en que una renta se relacionase con un juro para que empezase a dar réditos. De esta manera se llegó al descrédito de los juros; si el Estado no puede pagar lo convenido cuando se adquiere un juro ¿que interés tienen?

El convento de la Cartuja de Sevilla hoy

En 1649 se institucionalizaron las reservas, resultando principalmente beneficiados los conventos de monjas y colegios de jesuítas. "Así, al adquirir una de estas instituciones un juro, aunque estuviese depreciado, pasaban a aplicársele los privilegios de los que disfrutaban, lo que permitía la revalorización del mismo". Esto se prestaba al fraude, pues determinados propietarios de juros, dada la devaluación de estos, los cedieron a la Iglesia librándose de los descuentos que aplicaba el Estado. Hoy, cuando el Estado emite deuda pública, está obligado a cumplir con las obligaciones que contrae, pero esto no ocurría así en el Antiguo Régimen. Sin embargo la Iglesia aumentó sus capitales invertidos en juros durante la segunda mitad del siglo XVII, mientras que se experimentó una brusca caída durante la guerra de sucesión a la corona de España.

Los libros de cuentas del convento de San Clemente de Sevilla -estudiados por López Martínez- señalan que "el citado monasterio llegó a contar entre sus bienes con 13 títulos de juros y un tributo impuesto sobre un juro. Había 6 juros sobre alcabalas de Sevilla, 3 sobre el Almojarifazgo mayor de Sevilla, 1 sobre el Almojarifazgo de Indias y otro, este en especie, sobre las salinas de Andalucía". La evolución de los ingresos por juros del monasterio de San Clemente de Sevilla, entre 1623 y 1823, fue en descenso hasta 1659, para recuperarse hasta 1669; luego de nuevo un descenso hasta 1719 (el valor más bajo fue en la década 1710-19) y aumentar hasta 1799, para descender hasta 1819 y luego recuperarse hasta 1823. Los mayores ingresos por juros de este monasterio fueron en la década 1660-69 (según el estudio de López Martínez).

Por último cabe decir que la falta de cabimiento de un juro se produciría después de haberse constituído dicho juro (al menos en la mayoría de los casos) pues no tiene sentido que se contrate un juro si no es con la garantía previa de que va a tener un interés pagable por el Estado, situado sobre una renta de este.

Las casas de Chaim Soutine

No es esta la única obra de Soutine donde están representadas casas: esta es de 1921 pero también pintó otras antes y después, apareciendo casi siempre desordenadas, temblorosas, muy expresivas, con colores muy vivos y contrastados, como corresponde a un pintor expresionista que ha conocido todas las vanguardias hata la fecha de su muerte, en el París ocupado por los nazis de 1943.

Otras obras suyas son personajes, animales abiertos en canal (en recuerdo de una de las obras de Rembrandt) paisajes, bodegones. Los personajes que nos miran, los rostos muy elementales y llamativos, los que están sentados o de pie con las manos cruzadas delante del cuerpo son los más numerosos quizá. La obra de arriba se encuentra en el Museo de la Orangerie, en la plaza de la Concordia, París. Las casas parecen sacudidas por un temblor repentino, algunas incluso aparentan caras asustadas, apretadas entre sí, como queriéndose socorrer y sostenerse mutuamente; ventanas y tejados indefinidos, edificios alargados y constreñidos en un espacio inquietante. 

Otras obras de Soutine, nacido en Bielorrusia a finales del siglo XIX, se encuentran en uno de los museos más interesantes de Aviñón, el Calvet, un edificio palaciego del siglo XVIII pero con un estilo clasicista, propiedad en un principio de un miembro de la nobleza local pero que fue adquirido por la municipalidad cincuenta años antes del nacimiento de Soutine. Su fachada, con un gran arco flanqueado por dos pilastras a cada lado, está rematada por un frontón con dos leones rampantes a cada uno de los lados de un escudo, en el tímpano. El interior, con un patio, es sobrio y elegante, sin miramientos para una decoración que ya había entrado en crisis y más en Francia, cuyo barroco es más sereno que el italiano o el español. 

En las obras de Soutine algunos han visto la influencia de El Greco, con sus distorsiones; otros -y esto parece evidente- la de van Gogh, Cézanne y los fauves, en este caso por el color rabioso de algunas de sus obras. Soutine vivió primero en Minsk, la capital bielorrusa, pero luego se fue a París, capital artística del momento, donde desarrolló buena parte de su obra. Fue retratado por Modigliani en 1916 (también durante otra guerra) con su característico estilo melancólico.

La propiedad cambia de manos en Perú

La enorme cantidad de bienes muebles e inmuebles que ciertas instituciones acapararon durante el antiguo régimen -en América durante la época colonial- entre las cuales está la Iglesia, hizo que alguna vez se viese el estatuto que regía dicha "propiedad" como un inconveniente para el progreso de la economía, por lo que los ilustrados, en el siglo XVIII, plantearon la necesidad de una desamortización de aquellos bienes, sobre todo raíces, que estaban vincualdos a la Iglesia o a instituciones públicas sin rendir suficientemente para el conjunto de la comunidad. 

Perú no fue una excepción y las clases dirigentes, ya en época colonial, pero sobre todo a partir de la independencia, iniciaron un proceso desvinculador y desamortizador que desposeyó a la Iglesia de rentas y bienes en favor no de las clases populares -que no participaron como protagonistas en el proceso de independencia- sino de algunos militares, hacendados, burgueses y funcionarios fundamentalmente. En este sentido es interesantísimo el trabajo de Armas Asín, que estudia el proceso arriba indicado en la coyuntura independentista en el Perú. Incluso a las instituciones religiosas a las que se expropió los bienes que a ellas estaban vinculados se les prohibió que adquirisen otros, lo que en España se llevó a cabo con la mayor radicalidad durante la II República. 

"En España, desde 1768, se desarrolló una desamortización de bienes municipales, que amplió el mercado de tierras. La expulsión de los jesuítas en 1767 -dice el autor citado- la continuó, aunque no fue propiamente una desamortización". Esto se dio con Carlos IV en el poder, aunque sin la base ideológica que la burguesía liberal imprimiría al proceso en el siglo siguiente. Lo que la Corte de Carlos IV pretendió, tan solo, fue eliminar el déficit del Estado con las rentas obtenidas de aquellos bienes. En Perú la liberalización fue liderada por el Estado: en primer lugar se expropiaron fincas y censos de los jesuítas; en segundo lugar se desamortizaron fincas y censos de obras pías y, en tercer lugar, se abolió la Inquisición y pasaron a manos del Estado sus bienes. 

Una vez que los jesuítas fueron expulsados del Perú (no olvidemos que un papa disolverá la orden) sus fincas fueron objeto de venta entre 1770 y 1781, beneficiando a comerciantes y hacendados; los censos continuaron siendo administrados por el Estado sumando en 1822 la cantidad de 2,6 millones de pesos. En realidad -dice Armas Asín- no se trató de una desamortización, pues las rentas de los censos que antes percibían los jesuítas ahora los recibía el Estado, un Estado dirigido por militares y burguesía criolla. 

Según Armas Asín el golpe más directo a los capitales eclesiásticos fue el real decreto de 1804, destinado a desamortizar las fincas y censos de obras pías. Mediante los reales decretos de 19 y 25 de septiembre de 1798 y 11 de enero de 1799 Carlos IV había enajenado los bienes y rentas de hospitales, hospicios, casas de misericordia, de reclusión, de expósitos, cofradías y patronatos legos en España y sus colonias. El resultado de la venta de estos bienes debía ingresarse en una Caja de Amortización. Se trató de un préstamo forzoso, pues los titulares anteriores de aquellos bienes recibirían el 3% anual por sus capitales. Las necesidades fiscales de la corona así lo exigieron y además fue con la aquiescencia de Roma, aunque los problemas hacendísticos del Estado no se solucionaron.

En Lima, aquel decreto de 1804 entró en vigor dos años más tarde con resistencias, como en la península, y no solo por parte del clero, sino de los hacendados, que aspiraban a seguir obteniendo censos por los préstamos que hacían para la existencia de algunos centros de beneficencia. La supresión de la Inquisición permitió vender sus propiedades para atender a los gastos militares consecuencia de las guerras de independencia cuando empezaron, aunque la mayor parte de los ingresos por la venta de bienes desamortizados fue a parar a las nuevas autoridades republicanas del naciente Estado peruano. A partir de aquí el proceso fue rápido: el Congreso de 1823 cerró los noviciados religiosos del país y prohibió que estos enajenasen sus bienes. Un decreto bolivariano de 1825 suprimió la Caja de Censos de Indios y ordenó que todas las imposiciones sobre bienes rústicos pagasen solo el 2% de los réditos y los urbanos el 3%.

El nuevo Estado tenía la necesidad de financiarse y no renunció a ninguna de las fórmulas que el liberalismo económico había ensayado en otros países. Con la supresión de conventos con menos de ocho religiosos, el Estado cubrió particialmente sus necesidades para pagar al ejército, a los funcionarios y a los comerciantes que eran acreedores de aquel. Las diócesis afectadas por estas medidas fueron las de Lima, Arequipa, Trujillo, Chachapoyas, Huamanga y Cuzco; las órdenes religiosas afectadas fueron dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios y otros conventos y monasterios, sobre todo en Lima, Arequipa y Cuzco.

Católicos y comunismo

Una de las sesiones del Concilio Vaticano II

Es fundamental el trabajo de Philippe Chenaux para comprender el clima existente durante los años sesenta y setenta del siglo pasado sobre las relaciones entre católicos y comunistas, o bien entre socialistas y cristianos, sabiendo que en la Iglesia no están todos los cristianos que existen. 

En una obra de Alain Besançon se dice que "ha habido bajo el comunismo más mártires a causa de la fe que en ninguna otra época histórica de la Iglesia" (al que cita Chanaux). Durante el Concilio Vaticano II se empezó a considerar por parte de algunos obispos "una parte de verdad" en el humanismo marxista. Es decir, si el cristianismo es un tipo de humanismo, el marxismo sería otro: no era poco avance. Incluso el Concilio Vaticano II rechazó condenar al "comunismo ateo y sin Dios", mientras que en vísperas de dicho Concilio el comunismo aparecía como "el error más grave que debía ser condenado".

Chenaux habla de una posible negociación con las autoridades soviéticas para esa aproximación, en forma de "diálogo", entre comunistas y católicos. A cambio asistirían al Concilio como observadores clérigos ortodoxos rusos, aunque aquello no ha encontrado ninguna confirmación. Lo que sí es cierto es que el cardenal J. W. Willebrandas viajó a Moscú en 1962 para encontrarse con patriarcas rusos. Pietro Pavan, que colaboró con el papa Rocalli en la preparación de dos encíclicas (Mater et Magistra y Pacem in Terris) dice que ninguna de ellas hablaba explícitamente de "diálogo", pero lo cierto es que el nuevo papa, Montini, se opuso a toda idea de condena del marxismo, lo que evidentemente no significa que lo aprobara. En 1964, en pleno Concilio, creó el Secretariado para los no creyentes con el frin de promover el diálogo con las diversas formas de ateísmo.

Entre las formas del ateísmo moderno, se lee en la constitución "Gaudium es Spes", debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social (el subrayado es mío), añadiendo que el comunismo considera a la religión un obstáculo para dicha liberación porque orienta al espíritu humano hacia una futura vida ilusoria y aparta al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal. En los años sesenta, pues, hubo una fuerte atracción del marxismo entre algunos católicos y más concretamente cristianos. Esta atracción era independiente del contenido mismo de la fe, que va por otro lado, y hacía hincapié en "el horizonte imprescindible de nuestro tiempo". En Francia, que es donde se centra sobre todo el trabajo de Chenaux, ya se había dado un llamamiento por parte de los dirigentes del Frente Popular a los católicos, lo que fue rechazado por la jerarquía de la Iglesia, y David E. Curtis ha hablado del "descubrimiento católico de Marx". En los años cincuenta del pasado siglo se volvió sobre el tema y algunos como el jesuíta Jean-Yves Calvez o el dominico Georges Cottier fueron propagandistas de "este diálogo entre católicos y marxistas".

Otro tanto podemos decir en Italia, donde a partir de la revista Testimonianze, fundada en 1958, se reunieron algunos partidarios del "diálogo" en torno a Enresto Balducci. Eran momentos de gran contestación eclesial en Italia y poco años después se publicó una obra dirigida por Mario Gozzini que incitaba al "diálogo": fue un ensayo entre católicos y comunistas. También tuvo importancia el "memorial de Yalta" presentado por el líder comunista italiano, Palmiro Togliati, que pretendía un aggiornamento renunciando a "viejas fórmulas que ya no se correspondían con la realidad del momento", en particular el abandono de la "vieja propaganda ateísta" (aquí no entramos en las actuaciones de Togliatti durante la guerra civil española, ante los acontecimientos en Hungría en 1956 y sus opiniones favorables a Stalin, que logicamente demuestran una gran contradicción con lo que propuso al final de su vida).

En Francia fue Roger Garaudy uno de los más fervientes defensores del diálogo entre católicos y marxistas y otro es Georges Cottier, que publicó un libro en este sentido en 1967. Ya había tenido lugar un encuentro en Salzburgo (1965) durante varios días de más de doscientos teólogos e intelectuales sobre el tema del "cristianismo y marxismo hoy día". Fue una iniciativa de la Sociedad Paul-Gesellschaft fundada en 1955 por Erich Kellner: el hombre concreto es más importante que el sistema, fue una de sus conclusiones. Se trataba de que tanto católicos como comunistas se despojasen de sus dogmas, lo que implicaba una contestación a las autoridades soviéticas y a la Iglesia, pues el cristianismo no tiene dogmas, es la Iglesia los que los ha establecido. 

En el proceso hubo víctimas: el salesiano Giulio Girardi fue alejado de todos los foros en los que colaboraba y excluido de su orden, además de suspenso a divinis (1977). Uno de los últimos que pudo seguir planteando sus ideas sobre el "diálogo" sin ser perseguido fue el también salesiano Vincenzo Miano, que luego sería citado por un representante de la teología de la liberación, el jesuíta brasileño Hugo Assmann, con motivo de una reunión en Génova. El Vaticano había empezado a dar marcha atrás y a releer, en un sentido restrictivo, las conclusiones del Concilio Vaticano II. Se abortaría el intento de Philippe Warnier de establecer en Francia -como ya existía en España, Italia, Portugal y Bélgica- el movimiento nacido en Chile en 1971 "cristianos para el socialismo". A la Iglesia jerárquica le parecía excesivo lo andado hasta finales de los años setenta y más la actividad de Warnier en Rennes y Dijon entre 1972 y 1974. 

La publicación en Europa del libro de Solzhenitsyn, Archipiélago Gulag (1974) causó una honda sensación de rechazo hacia el mundo comunista real. La llegada del  papa Wojtyla cortó de raiz el "diálogo". El sufrimiento del escritor y su experiencia en la Rusia soviética, así como la opresión sufrida por los polacos que el nuevo papa conocía bien, contribuyeron a ello aunque aquí no digo que esté justificado el cambio de actitud por parte de la Iglesia. El asesinato del dirigente democristiano italiano Aldo Moro, a manos de terroristas de las Brigadas Rojas (1978), fue otro factor de reflexión para el freno al proceso seguido hasta entonces. Cuando el mundo entre en la década de los ochenta del pasado siglo la crítica y oposición al comunismo real (el de la Europa del este) es ya generalizada: se recuerda el 68 de Praga, las dictaduras de Tito y Ceacescu, la contestación social en Polonia (Solidaridad), y aunque Gorvachov intentará trasnsformar el régimen comunista en la Unión Soviética parece que ya era tarde: ni el comunismo era la ilusión para muchos europeos (dice Chenaux) ni la Iglesia con Wojtyla estaba para concesiones. Al fin y al cabo al mundo comunista le quedaban muy pocos años. La Iglesia, por su parte, siguió reprimiento a los teólogos de la liberación.