lunes, 29 de abril de 2019

Islamización en el norte de África



La conquista árabe de África pivota primero sobre la conquista de Alejandría en 641, la islamización de Egipto con la fundación de Fustat[i] y la construcción del nuevo símbolo de poder, su mezquita, llamada Amr en honor al conquistador y fundador; después la fundación de Kairuán en 670 por Uqba b. Naafi y la erección de su mezquita. Luego la conquista de Cartago en 698. Estos son los hitos de la invasión, dominio e islamización del norte de África.

Los bereberes cristianos, dirigidos por Kahina (reina o guerrera zenata que combatió al islam) resistieron adueñándose de Kairuán del 683 al 686, de forma que el proceso de conquista –que no de islamización- se cierra con la ocupación de Ceuta en 709, con lo que la provincia romana de África se convirtió en Ifriquiya. La ocupación efectiva del territorio, no obstante, fue inviable para las tropas árabes por ser pocas y la oposición de los esclavos y clientes nativos, de forma que los árabes tuvieron que llegar a pactos inestables con las tribus mientras se hacían con esclavos.

El proceso de conversión, según Serrano-Piedecasas, que cita a Ibn Jaldún[ii], fue caótico: los bereberes apostataron hasta doce veces en setenta años, mientras que otros abrazaron el jariyismo[iii] como forma de resistencia, una forma de islam disidente, puritana e igualitaria, rebelde al califato de Damasco. Entretanto las poblaciones cristianas subsistieron manteniéndose obispados africanos en funcionamiento hasta los siglos X-XI cuando menos, en que todavía los papas nombraban obispos dentro de las comunidades dimnîes[iv] afro-cristianas.

Tanto en la Mauritania Tingitana como en la Cesariense y en Numidia, predominaban grupos tribales beréberes y menos de afro-romanos latinizados y cristianizados. En este contexto aparece Târiq ibn Ziyad como gobernador de Tánger, donde tenía acantonadas desde hacía dos años sus inestables tropas, prácticamente sin islamizar y con una presencia mínima de árabes musulmanes. En Kairuán, por su parte, estaba el emir, y un conde de nombre Julián, último tribuno bizantino de Ceuta (o bien comes visigodo), estaba a cargo del estrecho. Julián pactó con el emir, Musa, un tratado de sumisión y colaboración, modelo que luego fue utilizado con otros nobles hispano-godos en Hispania.

[i] Junto a El Cairo y el Nilo.
[ii] Tunecino del siglo XIV, fue un historiador, filósofo, geógrafo, etc. árabe.
[iii] Considera que la autoridad califal debe emanar de la voluntad comunitaria.
[iv] Cristianos o judíos que viven en territorio considerado musulmán.

domingo, 28 de abril de 2019

Siervos y campesinos



Muy probablemente el campesinado ha tenido un estatus parecido en época tardorromana, visigoda y altomedieval, pero de acuerdo con la legislación visigoda jugaron un importante papel los servi, y otras fuentes hablan de huidas de esclavos. El profesor Martín Viso advierte de que el término servus se utilizó en la época con una gran pluralidad de significados y que el esclavismo, entendido como esclavitud en masa, no parece haber sido una realidad en época hispano-goda.

El sistema socioeconómico romano no se estructuró en torno al uso masivo de mano de obra esclava, aunque pudieron darse situaciones locales que desmientan lo anterior. Lo que sí es posible es que la legislación buscase mantener a la población adscrita a la tierra con fines fiscales, en cuyo caso los servi no serían esclavos. Por otro lado, en zonas de fuerte desarrollo de la gran propiedad, la diferenciación social entre servi y esclavos no debía ser mucha en la práctica, ya que los campesinos dependientes serían casi esclavos, aunque pagaban censos a los propietarios de tierras y estaban vinculados a estos por reglas de patrocinium.

La mayor parte del campesinado debió de ser legalmente libre y económicamente autónomo, poseyendo tierras y sometidos directamente al poder central, que trataba de mantenerlos al margen del control aristocrático, y estos campesinos libres se organizaban en instituciones propias. Las pizarras visigodas –un tipo de documentación privada procedente del suroeste de la meseta norte y datadas en los siglos VI y VII- evidencian la existencia de rustici que pagaban tributos. Estos rustici gestionarían libremente la tierra, ya que los propietarios se la habían cedido para ello.

El profesor Martín Viso señala que campesinos y grandes propietarios no eran esferas completamente opuestas, pues la aristocracia se detecta en algunas poblaciones campesinas. Es el caso de Gózquez[i], que se ha excavado en su totalidad y se trata de un asentamiento rural campesino, con una actividad orientada al mercado, como sucede con la producción de aceite y un relativamente alto número de équidos, un animal asociado a la aristocracia. Es decir, los campesinos dispusieron de una mayor capacidad de agencia para organizar y gestionar la producción que en épocas anteriores.

Este predominio de campesinos basados en la producción familiar, con tendencia a la producción para la subsistencia y al policultivo, puede ser el causante de la imagen de una decadencia de la producción con respecto a la época romana, pero en realidad lo que hay es una disminución de la especialización e intensificación debido a la decadencia de las grandes redes comerciales y también por la menor riqueza de las aristocracias.

En tal sentido, cabe destacar el auge de la ganadería. En el entorno de Barcelona se ha observado un incremento de la deforestación de áreas de montaña, unido a un aumento de los materiales de sedimentación en los deltas de los ríos, lo que reconfiguró la geografía del litoral. Por otro lado, los datos polínicos procedentes de la comarca salmantina de La Armuña y de algunos lugares de la Sierra de Gredos revelan un avance de la deforestación asociada a la ganadería y esta también aparece en la legislación visigoda. Otra cosa es que se trate de un fenómeno generalizado o no.


[i] San Martín de la Vega, Madrid.

sábado, 27 de abril de 2019

Contra judíos y conversos (2)

Quintana Redonda (Soria)

En el obispado de Osma no había muchos conversos, pero la herejía judaizante estaba bien arraigada, según ha estudiado José Mª Monsalvo Antón. Cuando llegó la expulsión de los judíos en 1492, lejos de solucionar el problema converso, se intensificó la contradicción entre la religión externa y las creencias íntimas, además de que el judaísmo ha ejercido siempre una gran influencia en el cristianismo. La acción inquisitorial y el problema converso condicionaron las actitudes mentales y el ambiente cultural durante siglos.

El autor citado estudió las visitas de la Inquisición durante la última década del siglo XV y primeros años del siguiente, por lo tanto no se trata de procesos y los testigos, cristianos y judíos (estos antes de la expulsión) van a ir declarando. Y. Baer[i] considera que “en lo fundamental” el análisis que la Inquisición hizo del carácter de los conversos era correcto. Durante sus doce años de actividad antes de la expulsión la Inquisición descubrió alrededor de 13.000 conversos (…) que seguían adheridos a la religión de sus padres, pero el número, según Monsalvo Antón, debía de ascender a decenas de miles.

Son raros los casos de personas acusadas una sola vez y, respecto al tiempo al que aluden las declaraciones –en el caso del obispado de Osma- puede retrotraerse 40 ó 50 años, predominando los que describen situaciones de las últimas décadas del siglo XV. En las declaraciones se anotan muchos datos, pero también si el acusado está vivo o es difunto, formando el conjunto cientos de testimonios y varios miles de acusaciones. El autor ha estudiado los casos de 338 personas sospechosas, de las cuales 74 son mujeres, muchas de las cuales esposas o familiares de hombres también inculpados.

El obispado de Osma es un territorio pequeño, una especie de “Montaillou”[ii], donde el grupo más numeroso de acusados fue de eclesiásticos (31), servidores y criados (16), zapateros (14), seguidos de sastres, tejedores, traperos, plateros, tundidores, bolseros, cuberos, carpinteros, pellejeros, un principal de los franciscanos de Castilla (no se constata que fuese converso, pero parecía simpatizar con los herejes), escribanos, bachilleres o licenciados, un “sabio" alquimista, un procurador, físicos y cirujanos, dos mozos de espuelas, tres contadores, cinco mercaderes, cuatro labradores, dos arrendadores y alcabaleros, todo ello en las localidades de Martialay, Quintana Redonda, Tejado, Tejahuerce, Vildé y otras del obispado, incluyendo Soria y Gormaz.

La variedad de delitos es grande, dándose el caso de que en una misma persona podían recaer varias acusaciones: practicar la religión judaica y defender públicamente algunas de sus doctrinas, realizar oraciones en hebreo, seguir el culto judaico y dar limosnas a la sinagoga, observar fiestas religiosas judías, practicarse la circuncisión, creer en supersticiones, hacer magias o hechicerías. Un caso es el de la barragana de un clérigo de Soria que, hacia 1485, practicó un ritual para saber si un enamorado suyo, de viaje en Roma, estaba vivo. Entre los conversos circulaba literatura supersticiosa, muy abundante entonces, y en la península Ibérica se empezó más tarde a acusar de ello en relación al resto de Europa occidental.

Otras herejías sujetas a denuncia fueron las blasfemias, pero no todos los blasfemos eran conversos, formando parte de un lenguaje transgresor que no cuestiona la fe. Son evidentes las huellas de una cultura popular irreverente, fenómeno generalizable en la época (el “realismo grotesco” de Mijail Bajtin), pero la Inquisición no condena, hasta la segunda mitad del siglo XVI, este tipo de comportamientos, empezando a caer cristianos “viejos” como víctimas. Se trata de planteamientos escépticos contra el cristianismo ortodoxo y la Iglesia. Toda herejía –dice Monsalvo Antón- suponía una contestación dotada de un contenido social, contestación de las ideas sobrenaturales y contra la Iglesia, sus dogmas y sus ministros.

Cabe distinguir entre hereje, apóstata y cismático: si alguien ha recibido el bautismo y luego niega alguna de las “verdades” que han de ser creídas, es lo primero; si abandona la fe cristiana es lo segundo; si rehúsa someterse a la autoridad de la Iglesia es lo tercero. Claro que hubo herejes y apóstatas al mismo tiempo. El concepto de Dios es el menos vulnerado, pero un carnicero de Soria se mostró ateo cuando dijo (según un testigo) “no hay Dios”. Un tejedor de Soria (ya difunto cuando se le acusa), habiendo sido sorprendido robando, se expresó: “que no hay Dios… que todo es burla”. Un carnicero converso de Soria dijo: “Yo no creo nada sino en un solo Dios verdadero…”. Un calderero soriano dijo que “en este mundo [no hay] sino nacer y morir”. Un mayordomo de Gormaz se lamenta de que muchos que sirven a Dios viven pobres y otros que se olvidan de él hacen fortuna. Aquí hay una crítica social evidente; existe la consciencia de que “hay que apartarse algo de Dios para conseguir el éxito y el dinero, idea muy querida entre los conversos con posibilidades de promocionarse socialmente”. Un escribano converso de Soria recomendaba a un amigo que “volviese las espaldas a Dios” si quería hacerse rico. La dicotomía dinero/salvación es muy acusada, como el binomio dinero/Dios.

Un cura de Quintana Redonda consideró que la circuncisión es un requisito para salvarse, y la mujer de un agujetero y la de un mesonero, ambas de Soria, creen que se debe derramar agua de los cántaros cuando alguien ha muerto cerca… Estas personas siguen pensando como judíos, aunque sean oficialmente cristianos. La frase “todo es nacer y morir” es conversa por excelencia, y así pensaba un cura de Tejado según los testigos presenciales. Un cura de Aranda dice a una mujer que no haga caso sobre paraíso e infierno, pues no existen. Un labrador de Renieblas también dijo que “solo hay nacer y morir”, aunque tratándose de ese oficio puede que no hubiese sido judío.



[i] “Historia de los judíos”.
[ii] Uno de los últimos centros de los albigenses o cátaros, en el Pirineo francés.

Contra judíos y conversos (1)

"El banquero y su esposa"
(Marinus Van Reymerswaele, 1539;Museo del Prado)

El profesor Monsalvo Antón ha estudiado lo que para los cristianos de la baja Edad Media en España, significaba herejía que había que combatir contra los conversos. Cuando se creó la Inquisición por los Reyes Católicos, se centra en Soria, Aranda y sus tierras (el obispado de Osma), donde hubo importantes núcleos de población judía durante dichos siglos.

Los conversos constituyeron uno de los quebraderos de cabeza –en palabras de Monsalvo Antón- más sobresalientes de la monarquía castellana durante el siglo XV y aún después. Este problema fue de gran envergadura, viniendo a culminar la cuestión conversa un largo proceso de antisemitismo. Ya en la segunda mitad del siglo XV se produjo una radicalización de la hostilidad hacia los judíos, partiendo de los progroms de 1391 en toda la península. En ese momento comienza a percibirse la bifurcación confesional entre hebreos y conversos, y ambos grupos seguirán trayectorias en parte disímiles y en parte convergentes. La decisión tomada por los reyes en 1492 fue un intento de solución por el problema creado por los conversos, que habían empezado a ocupar cargos concejiles[i].

En esta época existieron muchas dificultades para ser judío, por lo que muchos decidieron convertirse al cristianismo masivamente, mientras que las actitudes religiosa de los conversos variaron enormemente pero, en general, estimularon un clima de desconfianza generalizado. Las motivaciones de índole económica tuvieron un peso específico mucho mayor que otras, pues los conversos entraron en relación con los cristianos en una posición de superioridad sobre estos, además de que empezaron a gozar de privilegios[ii] en relación a los que permanecieron fieles al judaísmo, que permanecieron apartados legalmente. Para estos fueron los argumentos religiosos los que pesaron más. De esta manera hubo intentos de algunos municipios por apartar a los conversos de los cargos públicos, pero siguiendo a Monsalvo Antón, se pueden distinguir las siguientes situaciones:

Los conversos fueron asimilados sin mucha dificultad desde 1391 hasta 1449, pero a partir de esta fecha había cuajado una conciencia en la población del enorme peso que los conversos tenían en la sociedad, conciencia que no obedecía a la realidad en todos los casos. La revuelta toledana de 1449 contra los conversos consiguió prohibirles ocupar cargos públicos, pero se trata no solo de una revuelta social, sino que tiene también connotaciones políticas. Un converso era el encargado de cobrar un nuevo impuesto para financiar la guerra con Aragón, por lo que Pedro Sarmiento encabezó la revuelta con el saqueo e incendio del barrio de la Magdalena, donde vivían conversos y judíos. Se sumaron varios canónigos y es conveniente tener en cuenta que el cabecilla citado había sustituido a Álvaro de Luna en el máximo puesto de confianza del rey Juan II en 1445. Se abre así un período de persecuciones ante la impotencia de la monarquía, sobre todo durante el reinado de Enrique IV. De gran relieve fueron las masacres masivas de conversos en 1473, sobre todo en Andalucía[iii], donde las masas populares fueron protagonistas, pero con participación también de las oligarquías.

Durante toda la segunda mitad el siglo XV existió un “frente cultural” antisemita, siempre antijudío y más o menos detractor de los conversos. Se dio una de los debates más vivos de la época, consiguiendo al menos dos objetivos: el posicionamiento en la opinión a favor de las corrientes moderadas y de otras exaltadas y, por otra parte, influyó en decisiones políticas de gran trascendencia, la creación de la Inquisición y la expulsión de los judíos en 1492.

La literatura antisemita llenó la segunda mitad del siglo XV: Pedro Sarmiento y García de la Mora se opusieron a la escisión en el mundo cristiano (“viejos” y conversos); algunos no escatimaron acusaciones contra los judíos en su celo filoconverso; Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, fue la más célebre de las figuras moderadas. Una bula papal de Nicolás V, dirigida contra Pedro Sarmiento y los rebeldes; Díaz de Toledo; Fray Lope de Barrientos, obispo de Cuenca; el cardenal Juan de Torquemada, todos ellos escribieron obras entre 1449 y 1450. En estos momentos los moderados parecían tener más influencia, pero la irán perdiendo a medida que avanza el siglo. También moderadas fueron las propuestas de Fray Alonso de Oropesa, general de los Jerónimos (1465), con una obra en defensa de los conversos y de exhortación a la conversión de los judíos.

Pero la obra que tuvo mayor difusión, publicada en 1460, fue la de Alonso de Espina, con un duro panfleto antisemita que arremetió contra judíos y conversos. La obra tenía un propósito práctico: el establecimiento de la Inquisición y la expulsión de los judíos. Pero entonces nadie discutió lo que dijo aunque se trataba de crímenes rituales que algunos autores actuales han podido rastrear como ciertos. El antisemitismo de la época se reflejó en la “poesía de protesta” entre las que destacan las “Coplas del Provincial: este visita un monasterio y ve los vicios y corrupción de los frailes y monjas; este poema está emparentado con otros de la época.

En el reinado de los Reyes Católicos la polémica siguió en auge y dos obras escritas en 1488 recuerdan al panfleto de Alonso de Espina, obras que parece fueron escritas en círculos cercanos al inquisidor Tomás de Torquemada. Otras dos obras escritas en torno a 1490, una de Pablo de Heredia, y otra de Juan López Salamanca, son testimonio de la supervivencia de los debates sobre materia de judíos y conversos. En la década de los 80 y 90 la discusión entre radicales y moderados se había centrado en la existencia de judíos, permanente foco de contagio para los ex-judíos, y de hecho en la expulsión de 1492 debieron influir estas obras. En 1480 las Cortes de Toledo establecieron una rígida segregación social y espacial judía; en 1481 comenzaron a actuar los inquisidores en Andalucía  y en 1483 consiguieron que fueran expulsados los judíos del arzobispado de Sevilla y del obispado de Córdoba.


[i] Según ha estudiado F. Márquez Villanueva y, para un caso particular, F. Cantera Burgos.
[ii] Todas las profesiones estuvieron abiertas a los conversos (no así a los judíos) y ocuparon cargos públicos, lo que provocó la envidia de los cristianos.
[iii] En Córdoba, particularmente, cuando comenzaba la Semana Santa, la disculpa de que una niña vertiese orina en el manto de la imagen de la virgen María, acusándose de que era idea de los judíos, una turbamulta de cristianos se abalanzó sobre las casas de los judíos para saquearlas, incendiarlas y asesinar a muchos de sus moradores (https://www.sfarad.es/la-masacre-de-los-judios-de-cordoba/)

viernes, 26 de abril de 2019

El asno de Apuleyo



Lucio es el protagonista de esta obra del siglo II, cuyo autor es Apuleyo pero que debió basarse en otra anterior de un tal Lucio de Patras, ciudad al norte del Peloponeso. Transformado Lucio en asno, está en las mejores condiciones para ver el trato que reciben los esclavos sin levantar sospechas de simpatizar con ellos.
La obra sirve al profesor López Barja de Quiroga[i] para ver en qué medida las leyes y la protección que debieran proporcionar a los débiles son falsas. La novela de Apuleyo –dice el autor citado- se construye sobre el engaño. El asno, que al final se vuelve a transformar en Lucio, anda por Tesalia y Macedonia observando las contradicciones del mundo. Es una obra que “se enraíza en Ovidio y en la sátira romana, desde Lucilio a Juvenal”.
En las “Metamorfosis” no hay alusiones directas al mito de la caverna de Platón pero abundan las alusiones platónicas, mientras que en época del emperador Marco Aurelio (s. II d. C.) se despertó un gran interés por entremezclar verdad y mentira.
El último libro de la novela de Apuleyo (XI) se había considerado como un “postizo”, y López Barja considera que en él se nos relata la iniciación a los misterios isíacos del propio Apuleyo. Sin embargo, a partir de la obra de Winkler[ii], los autores se han inclinado por considerar las “Metamorfosis” como “un prodigioso castillo de fuegos artificiales”. La aventura de Lucio –dice el autor citado- es parecida a la de Acteón, convertido en ciervo al quedarse admirando al ver a Artemis bañándose desnuda.
“Entre las cosas que son falsas, meras apariencias, se encuentran las leyes y las convenciones sociales”. En la novela, los huéspedes traicionan a sus anfitriones, las esposas se burlan del matrimonio cometiendo adulterio, los sacerdotes resultan ser seres depravados. Palabras como “obsequium” o “pietas” han perdido su valor por completo. La invocación a la ley no es capaz de salvar al humilde campesino de la violencia de su vecino rico, al contrario, le enfurece y causa una terrible carnicería.
“Así pues, ¿por qué os asombráis vosotros, despreciables criaturas, ganado del foro o, mejor dicho, buitres con toga, si actualmente todos los jueces trafican con sus sentencias a cambio de dinero…?”. Es importantísima la “curiositas” en la novela: dominado por ella, Lucio desea con todas sus fuerzas ver en acción a las célebres magas tesalias, deseo que le trae la ruina, pues es causa de su transformación en asno.
Cuando Lucio-asno recuerda que Ayax, muy superior en la guerra, fue pospuesto por el mediocre Ulises, se irrita; y cuando Lucio-asno está en un molino y contempla a los esclavos, que trabajan haciendo pan, su condición de asno le permite ver las mentiras y los engaños. Esos esclavos que hacen pan le producen lástima, con sus cuerpos escuálidos, las espaldas amoratadas por los constantes latigazos, van casi desnudos y llevan la frente marcada con letras, como esclavos fugitivos[iii].
Lucio, una vez que recobra su forma humana, triunfa en el foro, se ha convertido en uno de los “buitres con toga” a los que antes increpaba. “Viene a ser como el abogado, al que la bruja Méroe transformó en carnero, y que, como carnero, defiende los pleitos”. Después, el dios Osiris se le aparece a Lucio en sueños y le anima a continuar una carrera, que será triunfal, como abogado en el foro, ya que ha adquirido una laboriosa doctrina durante su época como asno. “Su íntimo contacto con la maldad, la crueldad y la mentira humanas no le han hecho mejor”. Lucio no termina más sabio, sino más astuto.
En realidad el esclavo paradigmático de la novela es el propio Lucio, que pasa por diversos amos haciéndose con él mediante compra o robo. Entonces es sometido a los más crueles castigos; un muchacho al que se le confía el asno para transportar leña, lo muele a palos y luego lo martiriza atando a su cola unas espinas afiladas para que se las clave al moverlas, pero por fin es liberado gracias a la muerte del muchacho.
Para los estoicos –dice López Barja- lo único que importa era la esclavitud interior, la del alma, ya que solo se esclaviza el cuerpo, por eso Epicteto[iv] decía que debemos tratar nuestro cuerpo como a un burro de carga. Pero el esclavo siempre tenderá a librarse de su condición, ya mediante la huida, el suicidio o la ejecución. En este último caso, el dueño ata al esclavo a una higuera y lo embadurna con miel para que acudan las hormigas y con sus mordiscos le hacen sufrir una interminable agonía.
“Cualquier hombre, sin excepción, apenas, en cualquier momento podía ser robado, apaleado, traicionado, metamorfoseado incluso en un animal, perdida su condición humana. La esclavitud es la metáfora de de ese riesgo…”.



[i] “Violencia servil en las “Metamorfosis” de Apuleyo.
[ii] Debe de tratarse de Katharina Winkler, autora de una obra sobre la violencia contra las mujeres.
[iii] Es el carimbo de los esclavos en la América hispana. Ver aquí mismo “El carimbo de los indios esclavos”.
[iv] Vivió parte de su vida como esclavo (siglos I-II d. C.).

jueves, 25 de abril de 2019

Los "foederati" de Roma

Imagen supuesta del rey godo Teodoredo

Cuando un general romano de nombre Flavio Constantino se declaró emperador romano en Britania, tuvo como objetivos Galia e Hispania, encontrando aquí la oposición de Dídimo y Veriniano, parientes del emperador Honorio, con un ejército privado, pero fueron derrotados y ejecutados. Por su parte, el levantado Constantino, tuvo que abdicar poco después (411) y corrió la misma suerte. Geroncio, otro general romano, que en un principio colaboró con Constantino III y su hijo Constante, se enfrentó luego a ellos pactando con vándalos, suevos y alanos, que se encontraban en Galia e Hispania. Estos bárbaros saquearon esta última y comenzó el lento deterioro de la autoridad imperial romana[i].

En el tercio septentrional de Hispania la situación se deterioró mucho más abruptamente que en Levante y la Tarraconense, que estuvieron algún tiempo bajo control romano desde Rávena. Los bárbaros perseguían botín y un estatus dentro del imperio, no destruirlo, por lo que cuando el poder imperial se recuperó con la ayuda de los foederati visigodos, estos, desde Galia, emprendieron una serie de campañas (rey Valia) que permitieron aniquilar a los vándalos silingos y arrinconar en el noroeste de Hispania a los asdingos, suevos y alanos. Entonces Rávena permitió el reino visigodo de Tolosa gracias a un foedus con el emperador Honorio, llevando a cabo el asentamiento en el sur de Galia mediante el régimen de hospitalitas: los propietarios de la región compensaron la protección militar entregando a los guerreros acuartelados parte de sus bienes, las llamadas tercias.

En Hispania subsistían numerosos grupos bárbaros que actuaban autónomamente, aunque buscaban pactos con el poder imperial. Los suevos fueron los únicos que, a medio plazo, permanecieron en Hispania dominando el noroeste, en la provincia Gallaecia, donde llegaron a pactos, al parecer, con las autoridades locales de la zona, pero no con el estado romano. La llegada al poder de Requila en 438, asociado a la corona por su padre Hermerico, supuso la hegemonía de los suevos en el noroeste, llegando a conquistar Emerita (439) e Hispalis (440). Su hijo Requiario continuó con esta política expansiva por el norte cantábrico y llegando a alianzas con los visigodos. Los bagaudas en el valle del Ebro favorecieron a los suevos, que tuvieron las manos libres para dicha expansión.

Si los suevos habían llegado a algún tipo de acuerdo con Rávena, se vieron libres de cumplirlo cuando se produjo el asesinato del emperador Valentiniano III en 455, aprovechando la crisis que vivió el estado romano. Los visigodos de Teodorico II, por su parte, se convirtieron de nuevo en la fuerza armada del nuevo emperador, Avito. En 456 los visigodos derrotaron a los suevos mediante la batalla del Órbigo, cerca de Astorga, y asediaron Braga, capital de los suevos. Requiario fue capturado poco después y ejecutado, mientras Teodorico II se hacía con el control de Lusitania, lo que le valió actuar ya sin control alguno por parte de Rávena aunque formalmente aún firmase algunos pactos.

Teodorico II no destruyó al pueblo suevo, sino que puso a su frente a Agiulfo, un cliente suyo. Muerto este en 457, se agudizaron las luchas internas hasta que la muerte de Teodorico (466) permitió a los suevos liberarse de la tutela visigoda en un territorio más pequeño, la antigua Gallaecia romana y poco más, pero sobre la base de gobiernos locales que difícilmente aceptaron la centralización monárquica.

Por su parte, cuando los visigodos del sur de Galia fueron derrotados por los francos de Clodoveo en 507 (batalla de Vouillé[ii]), murió el monarca de aquellos, Alarico II. El asentamiento de los visigodos en Hispania con centro en Toledo, permitió que estos llegasen a destruir el reino suevo en 585, pero después de conquistar Córdoba en 572, derrotar a los sappos y tomar Sabaria, en la zona del río Sabor, al nordeste de Portugal, en la región de Tras-Os-Montes; en 574 vencieron en Amaya[iii] a los cántabros y, en 575, un senior suevo de los montes Arageneses (quizá al sur de Ourense), se rindió al rey visigodo, que en 577 se hizo con la Oróspeda (sierras de Cazorla y Segura); en 581 dominó parcialmente Vasconia…Los foederati de antaño se habían hecho fuertes.


[i] Iñaki Martín Viso.
[ii] Cerca de la actual Poitiers.
[iii] En Sotresgudo, al noroeste de la provincia de Burgos.

martes, 23 de abril de 2019

Del caos al orden

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El libro de John Darwin, “El sueño del imperio”[i] está basado en la tesis de que Europa no ha sido, desde Tamerlán (muerto a principios del siglo XV), el continente hegemónico, sino que ha tenido que contar con la competencia, o incluso con la ventaja, por parte de China, el Irán de los safávidas, la India de los mogoles, Rusia con su extensión hacia el este de Asia, Japón, en suma, a pesar de su apartamiento. Y ello a pesar de las grandes rutas por el Atlántico y el Índico de españoles y portugueses –otros más tarde- rumbo a América, a África y a Asia. El autor utiliza términos como Euroasia para referirse a un espacio donde convivieron civilizaciones y estados que se fueron aventajando y retrasando unos respecto de otros desde el siglo XV. Y solamente cuando llegamos a la segunda mitad del siglo XVIII, y luego con claridad durante el siglo XIX, cabe hablar de una Europa “a la cabeza” del mundo.

En cuanto a China, llegada la década de 1670, tres generales (los llamados feudatarios) gozaban de una autonomía prácticamente total de Pekín, enfrentándose los manchúes a nuevas amenazas a su autoridad en el interior de Asia: la de los calmucos[ii], la del imperio teocrático del Dalai Lama en el Tíbet y, en la región al sur y al este del lago Baikal, la de los funcionarios zaristas y los comerciantes de pieles rusos. En el mar de la China meridional, la caída del poder Ming[iii] había engendrado el estado comerciante y corsario del filibustero Koxinga (Cheng Ch’eng-kung)[iv], en la isla de Taiwán.

La amenaza más inmediata para la supervivencia de los manchúes era su falta de verdadero control del sur de China. Conscientes de que el emperador Kangxi estaba decidido a aplastarlos, en 1673-1674 los feudatarios se rebelaron y el general Wu, el más poderoso de los tres, ofreció a la corte manchú una partición en la que no les dejaba más que Manchuria y Corea. Una posibilidad más real era la división de China a lo largo del río Yagtsé, privando al norte y al gobierno imperial la reserva de alimentos y reduciendo Pekín a un estado precario.

Tras una lucha prolongada, el emperador Kangxi se encontraba en una posición favorable a principios de la década de 1680, en parte porque Wu había muerto poco antes y en parte, quizá, porque los generales feudatarios resultaban poco atractivos para los leales a los Ming en el sur[v] y porque los mandarines preferían la continuidad imperial, aunque fuese bajo los manchúes, al gobierno de los señores de la guerra. En 1683 el emperador Kangxi había liquidado también al estado rebelde de Koxinga con una política drástica de evacuar la zona costera.

Entonces se dio un entorno favorable para el progreso económico y el renacimiento cultural. Según algunas estimaciones, la población de China se triplicó entre 1723 y 1796, bajo los sucesores del emperador Kangxi. Se produjo una gran extensión del área cultivada, que posiblemente se doblara entre 1650 y 1800. Los chinos de etnia han colonizaron áreas de bosque en el sur y sudoeste y el estado reparó canales dañados y construyó otros nuevos. Nuevos cultivos como el maíz (traído por los portugueses) y la batata (que llegó a Fukien en el siglo XVIII) suplementaron al arroz, y se cultivaron también té, añil y azúcar para la exportación, sobre todo en provincias costeras como Fukien y Kwagtung. En la provincia fronteriza de Hunan, en el Yagtsé medio, los funcionarios promovieron los cultivos alternos con su consejo, con incentivos fiscales y suministrando semillas. La China del siglo XVIII vio el fin de la servidumbre, que fue abolida por el emperador Yung-cheng, así como la nueva libertad de comprar y vender tierras.

El número de poblaciones dedicadas al comercio creció continuamente. En la región de Kiangnan, en el bajo Yangtsé, donde las comunicaciones acuáticas habían favorecido el crecimiento de grandes ciudades comerciales, los artesanos de las aldeas manufacturaban tela de algodón a gran escala. Shangai exportaba productos textiles a regiones del interior hasta a 1.300 km. de distancia, y los artículos de hierro, seda y porcelana eran objeto de un amplio comercio. Era una economía mercantil sofisticada en la que el papel moneda lo suministraba la empresa privada y el crédito se basaba en la venta de contratos para el suministro futuro de sal al Estado, por ser un bien para el que la demanda era muy estable. El papel de China en el comercio internacional puede haber sido relativamente  pequeño, pero es posible que su comercio interior fuera grande, cuando no mayor, que el de la Europa contemporánea.

Sin embargo, el rasgo más llamativo del gobierno de los  Qing fue quizá que promoviera una fase de renovación cultural muy vigorosa. Al propio emperador Kangxi le gustaba conversar con jesuitas en la corte (su misión había sobrevivido a la convulsión dinástica), y hasta aprendió a tocar el clavecín, pero rechazó la idea de un tráfico regular entre China y Europa. Los occidentales, como los jesuitas, eran libres de venir a China, pero debían quedarse y adaptarse a la ética confuciana, y no creerse con derecho a ir y venir como les viniera en gana. Cuando el papa le envió un mensaje al emperador pidiéndole que le devolviera a los europeos que para Roma eran sospechosos de herejía, se negó, añadiendo sarcásticamente que les cortaría la cabeza y le enviaría estas a su lugar, para que el papa pudiera ver que se habían “reformado”. El interés principal del emperador era la cultura china. Él y sus sucesores patrocinaron la recopilación y publicación de la literatura clásica, y el propio emperador encargo una enciclopedia. Los niveles de alfabetización se incrementaron, y el volumen de literatura impresa aumentó para satisfacer la demanda. Se publicaron novelas, poesía, historia, biografías, diccionarios geográficos, enciclopedias, antologías y otros sobre antigüedades. Era esta una cultura de aristocracia rural que propagaba los valores tradicionales de los clásicos confucianos: la búsqueda de la armonía en la sociedad y con la naturaleza; la importancia de la jerarquía (sobre todo entre las generaciones) y de los rituales y códigos de conducta para mantener el orden y la cohesión sociales, así como la necesidad de autocontrol y subordinación de los deseos individuales. A través de la literatura y el arte, y los “cultos” y sacrificios oficiales proporcionados por el Estado como foco de la religiosidad popular, la influencia de la cultura confuciana se difundió de forma más extensa y profunda que nunca antes. Así, a la integración política y económica de China le acompañó una creciente unidad cultural lograda en la última era anterior al encuentro más intenso y luego violento con Occidente.

Pero gran parte de China seguía atrapada en el localismo, aunque no en mayor medida quizá que extensas regiones de la Europa contemporánea. Más grave fue la notoria incapacidad de China de recuperar poderío naval, al que había renunciado unos siglos antes: los comerciantes y colonos chinos del Sudeste asiático no podían contar con la protección del imperio, y las salvajes masacres de chinos en las Filipinas españolas no suscitaron respuesta alguna por parte de Pekín. La fascinación europea por China (por muy ignorante y mal informada que fuese) no tenía contrapartida en los círculos intelectuales chinos, lo que quizá dé la medida de la confianza que tenían en su propia cultura y en el prestigio de una ininterrumpida tradición clásica de amplitud y sutileza excepcionales.

En algunos aspectos, la China del siglo XVIII se estaba replegando incluso más marcadamente sobre sí misma: el emperador Yung-cheng acabó con la limitada tolerancia otorgada a los misioneros cristianos desde tiempos de los mongoles. Aun cuando se importaban ideas europeas, parecían impracticables o irrelevantes en el contexto chino.


[i] En un capítulo de esta obra está basado el presente resumen.
[ii] Nómadas que rivalizaron con China por el control de Pekín.
[iii] Gobernó entre la segunda mitad del siglo XIV y mediados del XVII.
[iv] Líder militar que se forjó en la lucha contra los holandeses.
[v] Hubo emperadores Ming en el sur y en el norte (separadamente).

Casarse y la Iglesia


De nuevo una tesis doctoral suministra datos y reflexiones sobre los comportamientos colectivos en un tema tan particular como el matrimonio, y las artes de la Iglesia para tener bajo su control hasta los más mínimos detalles del mismo[i].

Uno de los aspectos estudiados es el de las licencias de matrimonio y los certificados de soltería, pues el concilio de Trento había reafirmado la indisolubilidad del matrimonio católico, por lo que había que garantizar la validez del mismo, entre otras cosas que los contrayentes fuesen libres de esponsales (promesa), matrimonio o voto de castidad. Para ello el clérigo hacía tres amonestaciones públicamente y, si nadie aportaba razón alguna para que no se celebrase el matrimonio, ello bastaba. Pero si uno de los contrayentes era forastero el asunto se complicaba porque ¿quien conocía sus antecedentes? Debe tenerse en cuenta que en los pueblos e incluso ciudades del siglo XVII, casi todo el mundo se conocía mutuamente, pero no así en el caso de forasteros.

Entonces comenzaban una serie de interrogatorios a cuantos más testigos mejor, bajo juramento y ante notario; superado dicho trámite, los contrayentes eran hábiles para velarse en la Iglesia. Testigos y contrayentes eran amenazados con penas eclesiásticas gravísimas si mentían o escondían la verdad conocida. Hubo quienes, antes de verse en la necesidad de demostrar su soltería, teniendo previsto el abandono de una localidad, solicitaban ya la acreditación que algún día podrían necesitar. La autora cita los casos de un Gaspar Soto Herrera y de Pedro Hernández, que realizaron una petición en 1628, en este caso para probar su viudedad respectiva. En otro caso uno dice soy mozo libre y soltero no sujeto a matrimonio, orden ni religión, ni tengo impedimento canónico”.

El matrimonio católico era, pues, la culminación de todo un proceso, habiendo estudiado la autora que citamos 533 certificaciones de soltería, de las cuales 193 corresponden a la capital sevillana. Los testigos eran generalmente cuatro y, de forma aleatoria, se aportan también certificados de bautismo para demostrar la edad requerida (12 años para las “mujeres” y 14 para los “hombres”), o de defunción del cónyuge anterior. Son muy interesantes los textos que han quedado en los registros: vestido de capa parda de cordoncillo, calzón de bayeta todo viejo, jubón de lienzo blanco, mangas de terciopelo, camisa, sombrero, calzón blanco, medias azules de lana, dinero treinta y dos cuartos y un maravedí…se dice de uno que murió en un hospital. Son muchos los expedientes en los que resulta fundamental el testimonio aportado por clérigos y personal de hospitales, que en la época no garantizaban la curación, sino que eran más bien lugares de tránsito hacia la muerte. Pero en ocasiones certificar la muerte del anterior cónyuge resultaba complejo, por ejemplo cuando los esposos no hacían vida en común. Este es el caso de una Juana de Herrera, viuda, que no tuvo noticia de la muerte de su esposo hasta bastante tiempo después de que se produjese; de haberlo sabido antes, habría podido contraer nuevas nupcias, como realmente deseaba.

El “mercado matrimonial” se veía afectado por los períodos de mortalidad elevada, consecuencia de las epidemias de peste (1599, l649 y 1678)[ii] o de contiendas militares, cuya repercusión afectaba sobre todo a varones adultos, con el consiguiente desequilibrio numérico entre sexos. Certificar el estado de viudedad para poder contraer nuevas nupcias se conviertió en Sevilla en algo habitual entre 1640 y 1660: muchos matrimonios se rompieron por la muerte de uno de los cónyuges o por las exigencias militares (sublevación de Portugal desde 1640).

La incidencia de la epidemia fue prácticamente igual en ambos sexos en las edades adultas, estando más bien las diferencias relacionadas con el nivel socio-económico. Una marquesa de Cardeñosa, al certificar el fallecimiento de su esposo en servicio del rey, recibió de él una renta “por los días de su vida”. El descenso de la población obligó, así mismo, a los solteros a buscar pareja fuera de su parroquia o población.

El Puerto de Santa María, Jerez de la Frontera, Ayamonte, Écija, Utrera y Moguer, además de Sevilla, fueron importantes poblaciones donde la abundancia de extranjeros propició los casamientos con no naturales de cada una de ellas, lo que provocó todos los trámites de información de libertad. En cuanto al perfil de los contrayentes, limitado el estudio de Ruiz Sastre a 193 expedientes, los enlaces fueron variados, es decir, los matrimonios entre naturales y foráneos fueron algo corriente, pero lo más abundante es que sea el varón el forastero, pues las mujeres tenían restringida su movilidad[iii], y esto se ve también en territorio francés: villa de Angers, Lyon, Saint-Malo (François Lebrun). Volviendo a Sevilla, la edad de las mujeres al contraer matrimonio era inferior a 20 años en el 38,5% de los casos y entre 20 y 25  en el 29,41%; para los hombres, en dicho tramo de edad, eran el 38,42% y entre 26 y 30 años el 19,47%.

Otro asunto estudiado por la autora a la que sigo es el de la dispensa matrimonial o disculpa que la Iglesia otorgaba a quienes tenían algún impedimento canónigo para casare, lo que significó un buen negocio. La dispensa había de solicitarse al papa, el cual podía dispensar incluso sin “justa causa”, pero lo más normal es que fuesen los obispos u otros clérigos los que actuasen en esta materia. El caso era no incurrir en escándalo o deshonra de la familia, siendo entonces los párrocos los que daban la dispensa.

El obispo de Coira (Suiza), entre finales del siglo XV y principios del XVI, solicitó a Roma el derecho de dispensa como consecuencia de la “escasa erudición” de las gentes de su diócesis, que ignoraban los impedimentos canónicos para contraer matrimonio en caso de consanguinidad, siéndole concedido el permiso. Cuando se trataba de “casos perplejos”, es decir, si el impedimento se descubría cuando la boda era inminente, siempre que se tratase de “casos ocultos”, también se solía dar dispensa. En el fondo estaba el asunto de discutir al papa su facultad para conceder las dispensas, pues representaba un flujo de dinero hacia Roma que los estados querían retener. A partir de 1778 las dispensas se hacen en la monarquía española por la Agencia General de Preces (Madrid) y poco después el rey Carlos IV (1799) concedió al episcopado español dicha facultad.

No todos los impedimentos podían ser dispensados: en los casos de consanguinidad en línea recta o segundo grado colateral, por impotencia antecedente, perpetua, absoluta y cierta; o el impedimento de ligamen[iv] no podían dispensarse nunca y por nadie. La Iglesia disponía de un sistema para descubrir los casos de consanguinidad, afinidad[v] y parentesco espiritual[vi]. La solicitud de dispensa debía dirigirse al papa, en latín y por escrito, aportando las pruebas necesarias para el fin propuesto, por ejemplo árboles genealógicos y/o testigos. La concesión de dispensas se acompañaba de penitencias para vindicarse la Iglesia e inmiscuirse en las estrategias matrimoniales de las familias y los sentimientos de los individuos.

Podía darse dispensa por razón de embarazo; entre los grupos marginales de la sociedad la endogamia se erigió como opción preferente y sin tener presentes las normas de la Iglesia, como es el caso de los gitanos, que a estos efectos (también) fueron vigilados. Se constata que muchos optaban por refugiarse en su grupo consanguíneo, al compartir historia familiar, intereses y costumbres; la endogamia se mantiene desde siempre. Las dispensas también estuvieron relacionadas con momentos concretos: antes o después de la peste de 1649, la expulsión de los moriscos en 1610 (debe tenerse en cuenta que Sevilla era “la mayor comunidad morisca de Castilla”) y está probada la existencia de enlaces mixtos entre ambas comunidades (cristiana y morisca) pues de Sevilla salieron expulsados sobre 7.500.



[i] “Mujeres y conflictos en los matrimonios de Andalucía occidental: el Arzobispado de Sevilla durante el siglo XVII”, Marta Ruiz Sastre. Este resumen se basa en algunos capítulos de esta extensa obra.
[ii] La de 1599 llegó de la Meseta y afectó a las grandes ciudades; la de 1649 atacó a zonas costeras y al valle del Guadalquivir; la tercera (la más extendida) desembarcó en Málaga y afectó a toda la región. Se acepta que Sevilla perdió el 40% de su población como consecuencia de la peste de 1649.
[iii] En el caso de Aragón (J. A. Salas Auséns) y para el siglo XVIII, la cifra de mujeres inmigrantes llega a superar ligeramente a la de los varones.
[iv] Derivado de la monogamia, solo es posible contraer nuevo matrimonio si se ha disuelto el anterior.
[v] Por ejemplo, los padres de uno de los cónyuges respecto de los padres del otro.
[vi] El que tienen los bautizados y confirmados con sus padrinos respectivos y al revés.