Tierra y población en el norte de Portugal

Río Támega

“A terra e o homem” es el título de un capítulo de la obra de Oliveira Martins, “Historia de Portugal”, publicada en 1908 en su séptima edición. En dicho capítulo el autor analiza las características agrícolas y climáticas, la orografía y la geología, que forman la fisonomía natural de las diversas regiones del territorio portugués.

La antigua división de Portugal en provincias –dice- obedecía más a aquellas condiciones naturales que la moderna división en distritos. Las provincias se habían formado históricamente de acuerdo con las condiciones naturales; los distritos actuales fueron creados administrativamente de un modo hasta cierto punto artificial. El autor se inclina por estudiar el norte de Portugal, un resumen de lo cual es éste artículo, que comprende dos territorios al norte del Duero separados por el río Támega: al este, Tras-os-Montes, al oeste, Entre-Douro-e-Minho.

Buscando en los ríos la división de estas dos provincias se consagraban las diferencias esenciales: geológicas (rocas eruptivas dominando el oeste, esquistos al este del Támega) y también las climáticas. Portugal –dice Oliveira Martins- es en general un anfiteatro de montañas levantado frente al océano. Esto condiciona que las provincias se puedan dividir en interiores y marítimas, en cismontanas y transmontanas; las que están directamente expuestas a la acción de las brisas marítimas y los declives orientales, los valles interiores y las pendientes escalonadas (socalcos) de las sierras a cubierto del mar por picachos antiguos.

Esta circunstancia da caracteres diversos a las dos provincias de Douro-Minho e Tras-os-Montes, divididas por las sierras del Gerés y del Marâo, que “roban” a la última la acción de las brisas marítimas. Quien alguna vez traspasó el Támega –dice nuestro autor- seguramente observó la profunda diferencia de paisaje y del carácter y aspecto de los habitantes de más allá de éste río y más acá. El trasmontano, vivo, ágil, robusto, se destaca en comparación con el miñoto, más paciente y laborioso, tenaz, persistente… (en un determinismo geográfico). Más allá del Támega el clima es seco (40-60% de humedad relativa) pocas lluvias (500 a 1.000 mm. y en el verano 70 a 80 apenas), grande el calor en el fondo de los valles apretados, más templado en las alturas; intensos los fríos invernales, que coronan de nieve las montañas y hielan el agua… Al oeste del Támega, las brisas del mar, estancadas en su viaje por las sierras, se condensan y producen lluvias copiosas: por eso en Miño, en el lado occidental de las sierras de oriente, corren numerosos ríos paralelos, cuyos valles, reuniéndose junto a la costa, forman a lo largo de ella la primera de las planicies de Portugal. Habita esta región una población abundante, activa, pero sin distinción de carácter, ni elevación de espíritu: consecuencia necesaria de la humedad y de la fertilidad. Falta esa especie de tonificación propia del aire seco y de los largos horizontes recortados en un cielo luminoso y puro.

Miño es como Flandes, no como Ática –dice-, las lluvias se precipitan abundantes (1.200-2.000 mm. anuales, y en el verano 80 a 200) sobre un suelo lleno de caudales; la humedad (70 a 100%) hace flácidos los temperamentos y entorpece la vivacidad intelectual de quien no soporta un frío excesivo que le irrita, ni un calor excesivo le hace fermentar, de la manera que sucede en los trópicos. Templado el clima (12 a 15 grados), sin excesiva oscilación invernal, la población satisfecha, feliz y bien nutrida de vegetales y aire húmedo, ofrece la imagen de un ejército de laboriosas hormigas sin cosa alguna que brille.

El clima determina el paisaje más allá del Támega y las rubias mieses del trigo, los pámpanos, el roble noble y el castaño gigante, visten las laderas de elevadas sierras, cuyas crestas dentadas de rocas, en el invierno coronadas de nieves, se recortan en el fondo azul del firmamento, dando fijeza y nobleza al cuadro, e infundiendo lo elevado del espíritu. La naturaleza vive en la luz, y el alma siente que los elementos tienen dentro de sí fuerzas que los animan.

Más acá del Támega el escenario cambia: la humedad cría en todo el espacio vegetaciones abundantes; no hay un palmo de tierra donde no broten las plantas; pero como el suelo es pobre, como la roca aflora con frecuencia y los campos nacen del terreno vegetal formado entre los arrugamientos del granito en ramos descompuestos, y en los estuarios de los ríos por los sedimentos de las crecidas, la vegetación es rastrera y humilde, el pino marítimo es de una constitución débil, el roble es un enano entre las vides suspendidas. La densidad de la población completa la obra de la naturaleza en una región donde el vino no madura: el ácido picante le da una semejanza a las bebidas fermentadas del norte, como la cerveza, y con ella, el genio del pueblo tiene también caracteres semejantes a los de bretones y flamencos (debe tenerse en cuenta que el autor habla a principios del siglo XX).

La vegetación, de por sí mezquina, aún se hace más mezquina por la mano del hombre: las necesidades de la población abundante producen una cultura que es más hortícola que agrícola: muy pequeños campos, circundados por pequeños valles, orlados por robles pequeños donde también se encuentran uvas verdes. En medio de esto la familia es como un enjambre de hormigas: el padre, la madre, los hijos, se dedican a labrar los campos o empujan “una miniatura” de carro. Sobre un cielo nuboso casi siempre, encerrado en un valle lleno de maíces, dominado alrededor por florestas y pinos sombríos, sin aire vivificante, sin abundante luz ni largos horizontes, el enjambre de hormigas de los miñotos, no pudiendo despegarse de la tierra, y aún confundiéndose con ella y con sus bueyes, sus arados y otros aperos, forma un todo donde “si no se levanta una voz de independencia moral, sí en cambio con frecuencia se levanta el grito de la resistencia utilitaria”.

El paisaje es rural, no agrícola; la poesía de los campos es naturalista –dice Oliveira- no es idealmente panteísta. Quien ha subido alguna vez a cualquiera de las montañas de Miño y dominó desde ahí las espesuras de las arborescencias, sin contornos definidos, y los valles cuadriculados de muros y robles, seguramente sintió una profunda respiración, una viva inspiración de la luz. Apenas aquí y allá, en la monotonía de los maizales, se ve que en el corazón del miñoto hay lugar para el idilio infantil del amor[i].

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[i] El actual resumen es una traducción libre, salvo los entrecomillados y líneas en cursiva, de la obra del autor citado.

Los frescos de Maderuelo

   apuntes.santanderlasalle.es/arte/romanico/pintura/maderuelo.htm 

En el extremo nordeste de la provincia de Segovia se encuentra Maderuelo, salvando las aguas del embalse de Linares del Arroyo, pertenecientes al río Riaza que, descendiendo de sur a norte, desemboca en el río Duero. Al otro lado del puente se encuentra la ermita de la Vera Cruz, a un nivel inferior al del resto del pueblo. De planta alargada y de sencillez máxima, sus muros contuvieron unos frescos románicos, datados en la primera mitad del siglo XII, que ahora se guardan, pasados a lienzo, en el Museo del Prado, donde se ha reproducido una capilla como si de la primitiva ermita se tratase.

En la cabecera se encuentra representado el Pantocrátor y ángeles rodeándole, en el tímpano el cordero místico inscrito en un círculo y ángeles; en la parte inferior se encuentran las representaciones de María Magdalena y Cristo, y en los muros (parte alta) evangelistas y ángeles y (parte baja) apóstoles, quizá la zona más deteriorada.

Sobre la puerta están las representaciones de Dios y Adán a un lado y Eva y Adán al otro, enzarzados, en éste caso en las ramas de un manzano. La ermita parece haber pertenecido a los templarios, de ahí el nombre de Vera Cruz que hace alusión a la idea de que en ella se encontrase uno de los trozos de la cruz de Cristo.

El color rojo es dominante, pero está muy desgastado, prevaleciendo en las líneas que delimitan las diversas partes de las composiciones; también el color gris (para las vegetaciones) y las encarnaciones están bien conservadas según la intención de su autor o autores. La mayor decoración se encuentra en la representación de la Virgen María, con arcadas y columnas de fuste helicoidal. La corte celestial está representada en dos niveles, con ángeles y santos, separados claramente por una fuerte línea horizontal.

Desde Aranda de Duero (Burgos) se puede ir a Maderuelo en dirección sureste, mientras que desde Ayllón y Riaza (provincia de Segovia) en dirección noroeste y norte respectivamente. En todos los casos se atraviesa un terreno quebrado, limitado por la sierra de Ayllón, estando cerca de la ermita el parque natural de las Hoces del río Riaza.

El matrimonio indígena en la antigua diócesis de Tucumán

 

elmiradordiario.com.ar/nota/histografias/85346/indios

José M. Arancibia ha publicado un trabajo sobre el tratamiento del matrimonio en los sínodos durante el mandato del obispo Trejo, en la diócesis de Tucumán. Se trata de tres sínodos celebrados en 1597, 1606 y 1607.

Hernando de Trejo había nacido en San Francisco de Ybiazá, en la costa sureste de Brasil a mediados del siglo XVI, muriendo en Tucumán en 1616. Los problemas tratados en los sínodos convocados por el obispo Trejo fueron muchos, dándose el acuerdo en el de 1606 de trasladar la sede diocesana de Santiago del Estero a Córdoba.

José M. Arancibia señala que en Indias se presentaba un panorama, en relación al matrimonio, muy laxo a los ojos de un clérigo o un europeo. España encontró en América –dice- una realidad humana completamente nueva: un conjunto de pueblos con costumbres muy diferentes a las europeas; naciones paganas para el catolicismo, pero los conquistadores también se encontraron en una situación nueva, lejos de su hogar, en medio de gente extraña, rodeados de peligros y necesidades, movidos por distintas razones.

Se dieron desde la Corte o por las autoridades en Indias muchas ordenanzas, células, leyes e instrucciones de los gobernadores, pero los pueblos de América meridional eran muy numerosos y sus costumbres diferentes entre sí. Respecto de los matrimonios indígenas se planteó la validez de los mismos, reconociéndose su valor mientras respetasen los principios de la ley natural interpretada al modo europeo. Por ello, si bien el matrimonio entre infieles podía ser considerado válido, no siempre vivían los indios de acuerdo con los principios de la Iglesia, y por este motivo los autores contemporáneos hablan frecuentemente de “amancebamiento”.

En ocasiones las uniones matrimoniales no contaban con el consentimiento de los cónyuges (uno o los dos) y en otras no se aceptaba la indisolubilidad de la unión. De todas formas es conveniente apuntar que entre los incas era reconocida la estabilidad de la unión conyugal. Otras veces se alude a uniones sucesivas, hechas por la iniciativa de los indios varones que, peregrinando de un pueblo a otro, contraían nuevas nupcias. Y también se cita entre los autores de la época la poligamia, que más bien se daba entre jefes, caciques e indios principales, quienes tenían mancebas además de la esposa legítima. De los incas se dice que eran monógamos excepto los caciques y aquellos a quienes estos se lo concedían como premio.

Las uniones indígenas solían ser además, incestuosas, por lo que la Iglesia habla de falta de respeto a la ley natural, pues los indios buscaban esposa dentro del propio clan o ayllo (comunidad extensa). Se daba también el amancebamiento entre solteros como preparación para el matrimonio, pues se tenía como una deshonra llegar virgen al mismo; para las esposas se pensaba que debían probar primero sus condiciones como concubinas. Entre los indios se daba también el estupro, la sodomía y el adulterio (el primero y el último, sobre todo, no desconocidos para los europeos).

Los calchaquíes, que habitaban el norte de lo que hoy es Argentina, se casaban tarde y admitían la poligamia, aunque era practicada solo por los caciques. Vilelas[i] y chunupíes[ii] admitían un solo matrimonio y lo consideraban indisoluble; los lules[iii] se casaban también muy tarde después de una vida sexual muy libre… Los misioneros católicos que intentaron adoctrinar a estos indios comprobaron que no entendían de consanguinidad, afinidad y vínculo, de forma que establecieron las velaciones y las moniciones canónicas que la Iglesia imponía.

El autor al que sigo señala que algunos españoles habían viajado a Indias con una mujer distinta a la suya, haciéndola pasar por la legítima; otros se amancebaron con indias con su consentimiento o sin él; en ocasiones las indígenas seguían de buen grado al conquistador que las había ganado mediante afectos. Por ello existieron leyes que prohibieron a las mujeres ir a Indias[iv] a no ser que probasen estar casadas con los que las acompañaban, mientras que de los encomenderos se decía que “han de ser casados y vivir con su mujer”.

Algunas fuentes hablan de que entre los incas, algunos caciques, curacas e indios principales imponían a su arbitrio mujer a los indios, con la intención de conservar el clan. De otro grupo se dice que los indios necesitaban licencia para casarse, por lo que la Iglesia estableció que los caciques estuviesen presentes en la información para hacerles sentir participes del casamiento. En cuanto a los españoles, la autoridad de los amos, señores y encomenderos hizo que en los años sesenta del siglo XVI la Iglesia les ordenase no poner impedimento a los matrimonios que deseaban los indios yanaconas (esclavos de la nobleza), lo que los encomenderos hacían por temor a que huyesen una vez habían contraído matrimonio con mujeres libres.

En el derecho de guerra americano los indios encomendados eran considerados esclavos cuando se rebelaban, y aunque las leyes españolas lo condenaban, lo cierto es que de hecho se dada esta situación. En 1530 el rey prohibió éste tipo de cautiverios, lo autorizó en 1534 y lo volvió a prohibir en 1542, aunque muchos hicieron caso omiso. Los jesuitas mencionan matrimonios que tuvieron que anular porque habían sido hechos a la fuerza, y en ocasiones de modo atroz. Si un indio se casaba con una india de otra encomienda el patrón corría el riesgo de perderlo, por lo que en ocasiones los forzaban y castigaban corporalmente. Esto hizo que no pocos indios huyesen a los montes.

En otras ocasiones los indios eran casados siendo niños, a fin de que el matrimonio les sujetase al amo correspondiente, lo que la Iglesia castigó con la excomunión, al menos en teoría. Otro de los problemas era la prohibición de la cohabitación de los cónyuges, ya para que las indias pasasen la noche en las habitaciones de las mujeres europeas a fin de asistirlas o por otros motivos, por ejemplo, largas temporadas viajando los varones en misiones comerciales. De esta forma no tenían tiempo de servir a sus maridos, por lo que tendieron a huir de sus casas; esto cuando no decidían –unos y otras- ahorcarse en los caminos, desesperados por verse apartados de sus cónyuges. La Iglesia también penó estos abusos mediante jueces eclesiásticos.

Los sínodos de Tucumán, durante el pontificado del obispo Trejo, vinieron a combatir estas prácticas, al tiempo que se forzaba e inclinaba a los indígenas a contraer matrimonio de acuerdo con los cánones de la Iglesia. En el siglo XVIII, en las zonas ampliamente colonizadas, el problema estaba resuelto a favor de la Iglesia, pero aún quedaban otras zonas donde el conquistador no pudo impedir la libertad de los indios.

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[i] En el norte de la actual Argentina.
[ii] En el actual Paraguay y noreste de Argentina.

[iii] Vecinos de los vilelas.

[iv] Ver aquí mismo “Los ‘casados de ultramar’”.

"El Censor"

 

https://www.todocoleccion.net/coleccionismo

Claude Morange[i] ha publicado una obra cuyo título es “En los orígenes del moderantismo decimonónico”, resultado del estudio del periódico “El Censor” en los casi dos años de su existencia (1820-1822). La obra es el resultado de casi medio siglo de trabajo, según señala el autor citado, cuando empezó el estudio de la personalidad y obra de Sebastián Miñano[ii], el cual se empleó contra los rancios partidarios del antiguo régimen en 1820, y luego con su colaboración en “El Censor” del que fue, junto con Amarita[iii], uno de los fundadores.

Además de estos, “El Censor” fue un periódico donde colaboraron muchos autores, una de las principales publicaciones del “trienio”, siendo estas muchas en consonancia con los aires de libertad que se respiraban. En esta publicación también colaboraron Lista[iv] y Hermosilla[v].

“El Censor”, dice Morange, no fue un noticiero, sino un periódico esencialmente doctrinal, siendo el caso de Lista paradigmático, pues sus colaboraciones podrían considerarse como un pequeño tratado de liberalismo en su vertiente moderada.

Aunque en un principio se dijo que “El Censor” era el portavoz de un partido afrancesado, y sus principales colaboradores fueron en efecto, josefinos, luego se ha ido admitiendo que defendió posiciones antiabsolutistas pero también contra el liberalismo radical de los llamados “exaltados”. Y así “El Censor” está en el origen de lo que en su momento comenzó a llamarse moderantismo, bien entendido que entre los moderados hubo muchos matices.

Por ejemplo, Martínez de la Rosa, Toreno o los “anilleros”[vi], siguieron posiciones distantes de los redactores principales de “El Censor”. Y estos redactores tampoco constituyeron un grupo homogéneo, poniéndose al servicio, después de 1823, de Luis López Ballesteros[vii], en quien vieron un neoabsolutismo ilustrado.

Estos liberales de los que aquí hablamos consideraban positiva la revolución francesa de 1789 y la Constitución de 1791, pero no la sobrerrevolución posterior, por lo que Lista celebró en “El Censor” el que en las revoluciones de Nápoles y Portugal se hubiese seguido “la técnica moderna, puesta en práctica y enseñada a las demás naciones” por los españoles, de realizar una revolución sin violencia (en realidad sí hubo violencia en el “trienio”, en la década “ominosa” y entre 1833 y 1839 por lo menos).

Durante su exilio en Francia los redactores de “El Censor” pudieron conocer de cerca el rico y multiforme pensamiento liberal moderado de la Restauración, la animada vida política francesa y las polémicas de prensa que, a pesar de los límites impuestos a la libertad de expresión, permitían cierto intercambio de ideas. La trayectoria personal de los redactores de “El Censor” pudo tener su importancia –dice Morange- en algunos planteamientos: Miñano y Lista regresaron a España en 1817, tres años antes que Amarita y Hermosilla. Cuando los cuatro se reunieron para lanzar “El Censor”, el enfrentamiento político en Francia, después del asesinato del duque de Berry[viii], se había deteriorado mucho.

En 1820 se produjo una inversión de situaciones entre España y Francia: aquí domina la contrarrevolución y allí el liberalismo en sus múltiples facetas. Los moderados españoles consideraron entonces que era urgente frenar a los “exaltados”, a los que consideraban propensos a la anarquía. Ya en marzo de 1820 Miñano había señalado que la revolución española era una “democracia cubierta con el manto real”, y cuando se habla de influencias francesas en “El Censor”, no se trata del concepto de afrancesamiento (dice Claude Morange).

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[i] Fallecido en 2019.

[ii] Ver aquí mismo “El periodista Sebastián Miñano”.

[iii] León Amarita fue impresor y editor.

[iv] Ver aquí mismo “La corta vida de un periódico” y “Palos a la mula negra y palos a la mula blanca”.

[v] Nacido en Madrid en 1771, falleció en 1837, de amplia cultura clásica.

[vi] Así llamados los miembros de una sociedad donde también estaba el duque de Frías, Calatava relacionados con la masonería

[vii] Vilagarcía de Arousa, 1782, Madrid, 1853. Patriota contra el francés, colaboró con Fernando VII desde distintos puestos, el más importante como Ministro de Hacienda, donde realizó una importante labor modernizadora.

[viii] Carlos Fernando de Artois, nacido en 1778 y muerto en 1820, sobrino de Luis XVIII de Francia y heredero al trono.

Un comunero de Villalpando

 

Uno de los personajes que participó en primera línea en el movimiento comunero castellano del siglo XVI fue Bernardino de Valbuena, hijo del alcaide de Villalpando, por lo que no pertenecía a los sectores más populares de la villa del mismo nombre, aunque tampoco a la más encumbrada nobleza. Su familia llegó a poseer incluso un molino en el río Valderaduey que debió aportarle buenas rentas. Dicho molino fue objeto de litigio entre la familia y Antonio García de Villalpando, canónigo de Toledo.

Cuando la guerra de las comunidades de Castilla terminó, Bernardino de Valbuena fue juzgado y en los papeles de aquel proceso se dice que era “muy mozo”[i], por lo que se ha supuesto que tenía 25 años cuando se inició la guerra. Consiguió el cargo de capitán de la Comunidad y luego el de gobernador y alcaide de la fortaleza de Villalpando, siendo uno de los protagonistas de los acontecimientos. Pero a lo largo del proceso también surgen ciertas dudas sobre su dedicación a combatir a los partidarios del rey.

Lo cierto es que luego se convirtió en uno de los más radicales comuneros, una vez se trasladó a Toledo para continuar la guerra, cuando ya estos habían sido vencidos en Villalar. En la ciudad del Tajo se encontraba el ejército comunero prácticamente intacto bajo el mando de Antonio Osorio de Acuña[ii], obispo de Zamora.

Contrariamente a lo que se había creído con anterioridad, el campo jugó un importante papel en el movimiento comunero, aunque su ideario revolucionario fuese redactado por algún elemento urbano. El caso de Villalpando es paradigmático de lo que decimos, siguiendo a Tomás López Muñoz. Las rentas campesinas fueron las que ayudaron a mantener el grueso del ejército de la Junta en 1520, y los pertrechos militares custodiados en la fortaleza de la villa, los que posibilitaron el reforzamiento de sus tropas.

Desde Villalpando, el programa de la Junta se expandió fácilmente por las localidades de su jurisdicción, implicando de forma estrecha a unos hombres que, en nombre de la Santa Comunidad, se levantaron contra la autoridad del Condestable de Castilla, buscando quizás la restitución de antiguos derechos menoscabados al común por los señores.

Aunque se defina a las Comunidades como un hecho urbano, a medida que el conflicto se prolonga las relaciones de dependencia entre el movimiento y las zonas rurales fueron haciéndose cada vez más evidentes. De éste modo, cuando las zonas rurales queden en manos de los realistas, comenzará a gestarse la derrota comunera, a juicio del autor por tres motivos:

Una vez que los grandes consiguen sofocar el levantamiento en sus dominios señoriales, la Comunidad verá agotada su más importante fuente de recursos y hombres. Controlado el campo, desde el punto de vista militar los nobles solo debían concentrar sus esfuerzos en ahogar los focos revolucionarios de unas ciudades rebeldes que difícilmente podrían resistir largos asedios sin el apoyo de las zonas rurales más cercanas. Con el dominio en el ámbito rural por el bando realista, el programa comunero perdía uno de sus aspectos más radicales, definido por la violencia antiseñorial.

El proceso judicial que se siguió contra Bernardino de Valbuena ofrece numerosos datos sobre la identidad de los líderes y actores del movimiento revolucionario en el campo, y nos permite trazar –dice el autor al que sigo- nuevas e interesantes afirmaciones sobre el heterogéneo grupo comunero. Valbuena, vinculado a la oligarquía de Villalpando, encabezó la rebelión tras ser nombrado por la Junta del Reino gobernador y alcaide del lugar. En otras villas como la citada sucede del mismo modo: la primera actuación llevada a cabo por la Junta fue la de sustituir la figura más representativa del poder señorial, el gobernador. Los cargos concejiles fueron también sustituidos, y los nuevos, representantes de la Comunidad, encontrarán en las clases populares su mayor soporte.

Estas clases populares se resisten contra la consolidación de la nobleza medieval, lo que hace cuestionar la autoridad señorial. Si como en el caso de Villalpando se trata de una cabeza de señorío, aquello tiene una explicación más clara. A los momentos previos a la revolución comunera sigue la violencia y los episodios antiseñoriales, tanto contra los bienes del Condestable como contra los servidores de éste.

Bernardino de Valbuena, después de ser líder comunero, fue exiliado y procesado tras la derrota, y en el proceso que se siguió contra él se ponen de manifiesto los contactos que tuvo con otros líderes comuneros. Dicho proceso se encuentra en la documentación de la Sección Nobleza del Archivo Histórico Nacional y, más concretamente, entre los documentos de la casa ducal de Frías, fondo que comprende la documentación referente a las antiguas casas de Pacheco, Velasco y de los condes de Fuensalida y Oropesa[iii].

(La fotografía de arriba en adripalomares.com/portfolio-item/villalpando/)

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[i] “Proceso contra Bernardino de Valbuena…”, obra de Tomás López Muñoz, en la que se basa el presente resumen.

[ii] Natural de Valladolid, murió ejecutado en Simancas en 1526. Fue un clérigo de tortuosa vida: miembro de la Orden de Calatrava, luego se fue a Roma donde encontró acomodo gracias a unos familiares. Fue excomulgado y, de vuelta en España, ejerció como capellán de los Reyes Católicos…

[iii] Ver nota i.

Discurso de un republicano

 

En el Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, de fecha 12 de abril de 1869, se contienen las intervenciones de, entre otros, Emilio Castelar, entonces un joven de apenas 37 años pero ya imbuido de claras ideas democráticas y republicanas. En éste caso tomó la palabra para defender la separación entre la Iglesia y el Estado y la libertad de cultos en España. Aparte la calidad literaria de su discurso, el gaditano da muestras de una concepción del parlamentarismo que no siempre ha existido en España.

En primer lugar se disculpa ante los diputados por tener que emplear el tiempo en defender cuestiones que ya empezaban a no ser discutidas en otros países europeos. Haciendo referencia a Ríos Rosas, presente en uno de los escaños, le reconoce autoridad intelectual, hombre con talento, de alta elocuencia, íntegro carácter, aún sabiendo que Ríos Rosas defendía de posiciones nada liberales, aunque luego se asentó en ellas.

Continuó Castelar diciendo que su opositor Ríos Rosas tenía todo el derecho a darle consejos (éste se lo había preguntado), y le reconocía como hombre de Estado además de con más experiencia que él, pues Ríos era unos veinte años mayor y ya experto en las lides políticas.

Castelar no atacó ninguna creencia, ni culto, ni dogma. Solo dijo que la Iglesia católica, organizada como estaba, como poder del Estado, traía grandes perturbaciones y conflictos, porque la Iglesia tenía un ideal de autoridad, de infalibilidad, que era una amenaza para las libertades civiles. A otro diputado, el clérigo Manterola, cuya intolerancia era proverbial, le considera una autoridad con virtudes, aun habiendo éste defendido la reprobación del derecho y atacado la conciencia moderna, la nueva filosofía…

Manterola fue un carlista que, una vez vistas sus posiciones fracasadas en el Parlamento del sexenio, se lanzó a la batalla con la guerrilla recaudando dinero para sostener la guerra de 1872 y legitimando con su condición de canónigo el levantamiento antiliberal. Castelar, en el año citado de 1869, recoge los argumentos de Manterola para recordar a los diputados que éste no reconoce la soberanía nacional, pues el clero no reconocía más dogma que la soberanía de la Iglesia, pero aún así, Castelar defendió la presencia en el Congreso del canónigo y del obispo de Jaén, que era el integrista Monescillo, y del cardenal de Santiago, García Cuesta. Así concebía la democracia parlamentaria don Emilio, con capacidad para que todas las voces se expresasen en un foro donde residía la soberanía nacional.

En su discurso Castelar hace una serie de concesiones a sus oponentes, sobre todo a los clérigos, considerando que haciéndolo les rebatirá mejor en sus posiciones antidemocráticas. Para que una sociedad libre pueda vivir –dijo- es indispensable que tenga ideales, que reconozca deberes, pero no deberes impuestos por la autoridad civil o por los ejércitos, sino por su propia razón, por su propia conciencia. Recurre luego a las sociedades antiguas donde el domingo es una saturnal (una fiesta pagana), mientras que el domingo se respeta religiosamente en Europa, en Suiza, en Inglaterra…

Como Castelar no solo era católico sino sumamente culto, recuerda al señor Manterola que Pablo de Tarso había reconocido no haber nada tan voluntario como la religión, y Tertuliano, en una de sus cartas, había dicho que no es propio de la religión obligar por la fuerza, lo contrario de lo que hacía la Iglesia de su tiempo, la anterior a su tiempo y también la posterior. Castelar se adelantó al Concilio Vaticano II, donde la Iglesia reconoció la libertad religiosa, lo que en España no existirá sino un siglo más tarde.

El Estado no tiene religión, defendía Castelar, el Estado no confiesa, no comulga… y nuestro personaje invita al diputado Manterola a que le indique en qué sitio del Valle de Josafat va a estar el día del juicio el alma del Estado… Continuó con el ejemplo de una ballena que se movía en su medio marino, en lo que uno consideró que con dicho movimiento el animal alababa a Dios; pero como otro dijese que en el cuerpo de la ballena había ciertas ratas que la molestaban y obligaban a moverse, Castelar señala que, teniendo el animal tanta masa de aceite, no tiene ni un átomo de sentimiento religioso: igual que el Estado.

Y como latía en la España del siglo XIX el gran acontecimiento de la Revolución Francesa, Castelar condena los excesos de ésta y recuerda a Barnave, el cual, en nombre de la libertad pidió que se revocase el edicto de expulsión de los jesuitas. Don Emilio recuerdó que con los mismos argumentos que Manterola quería imponer la religión en España, Enrique VIII de Inglaterra pudo en su día cambiar la religión católica por la anglicana, como Teodosio pudo cambiar en el Senado romano las religiones paganas por la católica… Por eso Manterola –dijo Castelar- no tenía razón exigiendo, en nombre de la Iglesia, en nombre de una idea religiosa, fuerza coercitiva al Estado.

En esa misma sesión (12 de abril de 1869) tomó la palabra Eduardo Chao, benefactor de la Escuela de Artes y Oficios de Vigo, Cánovas, Ríos Rosas, el citado Manterola y, a partir de la página 986 del Diario de Sesiones, se recoge el discurso de Castelar, ejemplo de parlamentarismo puro, democrático, racional, de generosidad e integración, de un patriotismo que trasciende todos los conceptos que a esta palabra se le han atribuido.