Chuetas de Mallorca

 

Los individuos del barrio llamado de la Calle (Call), en la ciudad de Palma (reino de Mallorca), según Real Cédula de 1782, debían ser respetados en cuanto al lugar donde habitaban, así como en cualquier otro sitio de la ciudad o isla, y tampoco debía insultárseles ni maltratárseles. Así lo estableció el rey Don Carlos “por la gracia de Dios”.

Años antes habían acudido a la justicia real Juan Bonín, Tomás Aguiló, Tomás Cortés, Francisco Forteza, Bernardo Aguiló y Domingo Cortés, diputados y judíos de dicho barrio y ciudad, los cuales habían expuesto “la paciencia y tolerancia con que sufrían su exclusión, casi total, de las clases, empleos, honores y comodidades de que debía participar cualquier Vasallo natural y de buenas costumbres en los dos estados Eclesiástico y Secular”, y añadían que pagaban los impuestos y se les motejaba con el apodo de chuetas, el cual consideraban injurioso, siendo varios cientos de familias del Reino de Mallorca.

Pero lo cierto es que los suplicantes eran descendientes de judíos de origen que se habían convertido al cristianismo, siendo ellos “Christianos desde su nacimiento, y lo habían sido sus padres y abuelos” desde 1435[i]. A continuación acreditaban las pruebas de “su lealtad, obediencia, religión y servicios públicos” que habían obtenido de los curas párrocos, prelados de comunidades religiosas y otros sujetos. Señalaron también los gremios a los que pertenecían: consulados, artistas, comerciantes… “empleos u oficios de que hasta ahora hubiesen sido excluidos por la sola consideración de su origen”[ii].

Contra las pretensiones de los citados chuetas se mostraton el Consejo del Estado Eclesiástico del Reino de Mallorca, el Rector Procancelario y los Catedráticos de la Universidad Literaria, pero sin resultado, pues la Audiencia Real acordó que se les favoreciera “y conceda toda protección para que así lo ejecuten, derribándose cualquier señal que los haya distinguido de lo restante del Pueblo, de modo que no quede vestigio alguno: Que se prohíba insultar y maltratar a dichos Individuos, ni llamarlos con voces odiosas y de menosprecio, y mucho menos Judíos ó Hebreos y Chuetas, o usar de apodos de qualquiera manera ofensivos”.

Según ha estudiado Antonio Cortijo Ocaña los chuetas fueron perseguidos, religiosa y económicamente, durante los siglos XVII y XVIII[iii], y Rafael Ramis Barceló ha estudiado las alegaciones concernientes al Tribunal de la Inquisición de Mallorca durante los siglos XVIII y XIX[iv]. El primer autor citado señala que los judeoconversos mallorquines fueron objeto de varios procesamientos inquisitoriales y autos de fe en el período que va desde 1511 y 1691 (y con posterioridad en el siglo XVIII)[v]. El rey Carlos III, influido por las ideas ilustradas, fue partidario de suavizar la situación de los conversos, no obstante lo cual siguió habiendo discriminaciones. Con Campomanes como ministro los chuetas vieron mejorada su situación jurídica como consecuencia de un largo proceso que incoaron ante el Consejo de Castilla entre 1773 y 1788.

Pero lo cierto es que en la segunda mitad del siglo XVIII todavía regían los estatutos de limpieza de sangre, aunque los conversos de Mallorca y de la península habían ido asimilándose a la sociedad mayoritaria, hasta el punto de que algunos fueron alcanzando posiciones holgadas económicamente. Según Cortjo Ocaña hubo familias de conversos dedicadas al comercio, los seguros marítimos y a la banca, datos que se constatan para 1670.

Miguel de Lardizábal y Uribe es el autor de un libro titulado “Apología por los agotes de Navarra y los chuetas de Mallorca, con una breve digresión a los vaqueiros de Asturias” (1786)[vi], y este libro debió de ser escrito como consecuencia de la petición hecha por los chuetas que citamos al comienzo de este resumen. En 1691 se había publicado el libro “La fe triunfante en cuatro autos celebrados en Mallorca”, del jesuita Francisco Garau, donde se puede leer el odio a la minoría de los conversos mallorquines: “Serán doscientas familias hoy –dice el jesuita- las que consta este gremio, y habrá pocas que no sean parientes entre sí […] sin que se vea en toda la ciudad un casamiento de la Calle fuera de la Calle […]. Allí pues tiene sus bodas, donde corre la paridad de su mancha, para que no pueda quejarse el uno del otro […]. Y es tan innata la aversión a esta gente en los cristianos antiguos mallorquines, aun de la plebe, que se han visto doncellas que a pesar de su orfandad y pobreza han querido más pordiosear pobres y huérfanas que escuchar partidos de muchas comodidades que les ofrecían”.

“El largo camino que va de la conversión forzosa de los chuetas –dice Cortijo Ocaña- en el tardío medievo, a la petición de los mismos del levantamiento de las cortapisas legales discriminatorias que pesan contra ellos en 1773, pasa por un período de relativa pax Hebraica y un recrudecimiento de la actividad inquisitorial […] a finales del siglo XVII”. Y como el castigo por judaizar –o por ser sentenciado por ello- llevaba consigo el embargo de los bienes de los encausados, Antoni Picazo Muntaner aporta los siguientes datos para la Mallorca de 1677: censos[vii] embargados por valor de 6.941 en libras, y capital embargado por valor de 154.736 en libras.

Hasta que se llegue a la Real Cédula un siglo más tarde, los sufrimientos y discrinaciones que padecieron los chuetas muestan, una vez más, el comportamiento de las mayorías con respecto a las minorías, sobre todo en épocas de dificultad o por prejuicios religiosos. “Acosados de extranjeros rigores” los chuetas se habían avecindado en Mallorca dando crecientes muestras de su acomodación a las exigencias de la mayoría y sus instituciones, “a excepción de algunos, cuya conversión, dictada por la necesidad y no inspirada de un libre conocimiento, había padecido algunos intervalos en tiempos y personas determinadas”. Desde la Real Cédula, “unidos los hombres con este sacramento [el bautismo], cesaba toda distinción de linajes y por lo mismo no debía (sic) desmerecer las más honoríficas por su extracción humilde o por culpa de sus mayores…”.

De esta forma Juan Bonín y consortes serían reconocidos como iguales “a los demás vasallos honrados y hombres buenos de estos dominios”, y sin embargo sabemos que, en la práctica, aún habría comportamientos por parte de la población y de algunas autoridades que ponían en cuestión aquel deseo del Rey Carlos III.

La obra atribuida a Rembrandt (arriba) muestra uno de tantos rostros “de la eterna tragedia humana: el rabino debilitado está sentado entre sus libros, con las manos entrelazadas, mirando al vacío. Sabio y atemporal, ya no puede sentir la mortalidad de su cuerpo […]. Está ligado a este mundo únicamente por la fuerza de su espíritu”. (Se trata de un óleo sobre tabla de 71 por 54 cm. que se encuentra en el Szépmûvészeti Múzeum de Budapest).

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[i] Año en el que fueron obligados los judíos a convertirse al cristianismo en el reino de Mallorca.

[ii] Bibliotheca Sefarad.

[iii] “La persecución económica de los chuetas…”.

[iv] “Las alegaciones Fiscales del Tribunal de la Inquisición de Mallorca”.

[v] “De la Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento a la problemática chueta (Real Cédula de Carlos III, 1782)”.

[vi] Los agotes eran un grupo minoritario de la sociedad en los valles del Baztán y Roncal (Navarra), en Guipúzcoa, en algunos territorios de Aragón y en el País Vasco francés, habiéndose especializado en el trabajo de la madera, el hierro y la piedra. Los vaqueiros de alzada eran los ganaderos asturianos que practicaban una trashumancia de corto recorrido, yendo con sus ganados en el verano a las montañas (brañas) donde había pastos y en el invierno bajando al valle.

[vii] Contrato por el que se sujeta un inmueble al pago de una pensión anual como interés de un capital recibido.

"Toda la España con un olvido general"

 

                              Colegio de San Bartolomé de Salamanca (conocido como Anaya)*

La Biblioteca Sefarad conserva noventa y cuatro folios manuscritos encuadernados en pergamino, conteniendo un “discurso” de Fray Agustín Salucio[i], copia de una carta que dirigió a Don Bernardo de Roxas[ii], Cardenal de Toledo. Como se dice en el documento que se conserva[iii], la primera causa del “discurso” es “tener este negocio por importatísimo al servicio de Dios y bien del Reino, y creer que no cumplía con mi conciencia viéndome tan cargado de [asuntos] y tan vecino de la muerte, si no decía mi sentimiento en cosa de tanta importancia”. En segundo lugar –dice- “me obligo lo que debo a la Orden de Santo Domingo en la cual (aunque indigno) he vivido setenta años”.

¿Cuál era el negocio que preocupaba al dominico? Consideraba que debían reformarse los Estatutos de limpieza de sangre en un sentido benévolo con respecto a los que eran aplicados, pues aunque señala que dichos Estatutos han ayudado al Santo Oficio “y hecho buenísimo efecto”, ahora corre ya peligro de que hagan notable daño si no se limitan. Y razona así: “de la manera que acontece con las medicinas, que al principio de una grande enfermedad combino que fuesen calientes, que ya por haber mudado calidad el humor, combiene después que sean frías o templadas, para que el enferno no muera”. El discurso, por tanto, considera la necesidad de mantener los Estatutos de limpieza de sangre, pero se ataca el alcance y extensión que se le venía dando durante el siglo XVI[iv], y hace una defensa de la necesidad de su “radical reforma”.

El origen de los Estatutos de limpieza de sangre está en una solicitud de Fray Tomás de Torquemada al papa Alejandro VI en 1496, pero antes ya existían proyectos de investigación de limpieza de sangre, y el Colegio Viejo de San Bartolomé de Salamanca pretendió que su Estatuto databa de 1414 por disposiciones pontificias de Benedicto XIII y Martín V, pero Albert Sicroff[v] considera que no se trata de lo mismo. Estas investigaciones de ascendencia o de sinceridad en los conversos estaban dirigidas a la discriminación para acceder a Colegios Mayores, órdenes religiosas y estamentos y corporaciones de toda clase durante el siglo XVI[vi].

En un primer momento el discurso de Salucio parece querer contentar a las autoridades contemporáneas diciendo: “¿Pues quien no ve en cuanto mejor dotado se halla el reino ahora que en tiempo del Arzobispo Don Alonso Carrillo[vii] y cuanto mejor que antes de la institución del Santo Oficio en la seguridad de la fe de los descendientes de judíos? Porque si la conversión voluntaria aseguraba la de la fe de los hijos, detrás de pocos años, cuánta mayor seguridad trae consigo la larga experiencia de haber visto que en más de cien años han dado tan buena cuenta de sí los de la misma casta aunque desciendan de apóstatas. ¿Quién no ve con razón, había entonces mayor recelo de que era fingida la que parecía conversión voluntaria, que ahora de la cristiandad los que por algún lado tienen raza de reconciliados, pero nunca en ellos se ha visto señal de infidelidad, ni en sus padres, ni abuelos, ni bisabuelos?”

Y llega un momento en que Salucio dice que ya se encuentra dificultad en encontrar “quien se esfuerce en defender la causa tenida vulgarmente por odiosa”, si bien esto pudo añadirlo para reforzar su objetivo. Aunque no todos tengan limpieza de sangre –dice Salucio- “a mis ojos no es menor el premio que espera al que solo pretende el beneficio público y bien se puede mostrar a sí mismo”. Antes había razonado de la siguiente manera: “Imaginemos ahora otro caso fingido. ¿No está en mano de Dios hacer que se nos olvide lo que teníamos en la memoria? Pues finjamos que una mañana por milagro amaneció toda la España con un olvido general de todas las razas antiguas de ahora cien años las que tocan a gente honrada y segura, y que no fue posible de ahí adelante acordarse de cosa que pudiese informar a los que vayan ya cristianos de corazón y seguros de la fe. Pregunto ¿este olvido sería en perjuicio de España? ¿o en gran honra y beneficio de ella? ¿no quedarían luego todos cristianos viejos de tiempo inmemorial?”

Y continúa: “¿No cesarían todos los inconvenientes…? ¿no sería en pro de la Religión, de la paz y seguridad y reputación del reino? ¿no se verían los príncipes libres de las quejas y sentimientos de terribles desigualdades y rigores? ¿no cesaría la ocasión del engaño y poco valor de los vasallos? ¿hubiera de quien recelarnos? ¿estuviera mal a la nobleza, a las Órdenes Militares, a los Colegios, a las autoridades del Santo Oficio? Pues este milagro fingido en manos del rey está que sea verdadero, porque la limitación de los Estatutos se seguirá forzosamente dentro de pocos años, y otro semajante olvido y el efecto sería el mismo que el del milagro del cielo”.

¿Habría hecho público su “discurso” Salucio durante el reinado de Felipe II? ¿O esperó a un nuevo rey que, no obstante, se mostró tan temeroso de los moriscos? En todo caso asombra que un importante personaje, cercano al arzobispo de Toledo, cubra no pocas páginas con argumentos a favor de alivio para los conversos a comienzos del siglo XVII.

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[i] Nacido en Jerez de la Frontera en 1523 (aunque su familia era oriunda de Liguria) y fallecido en Córdoba en 1601, fue dominico, predicador de Felipe II y escritor (Real Academia de la Historia).

[ii] Se trata de Bernardo de Sandoval y Rojas (Aranda de Duero, 1546 – Toledo, 1618).

[iii] En su momento se hicieron muchas copias, pero la Inquisición se hizo con ellas y las destruyó. Alguna se salvó y es la que comentamos una vez que fue copiada, a su vez, en 1750 por Francisco Xavier de Santiago, nacido en Toledo en 1728 y fallecido en Madrid en 1796. Fue paleógrafo y copista de numerosos documentos antiguos.

[iv] El documento original es de 1602 (nótese que debe haber un error, pues en la nota i se dice que Salucio murió en 1601).

[v] Hispanista estadounidense nacido en 1918 y fallecido en 2013. Su obra se basa en las controversias sobre los estatutos de limpieza de sangre en España durante los siglos XV al XVII y el judaismo clandestino en el Monasterio jerónimo de Guadalupe (Cáceres).

[vi] Antonio Pérez Gómez.

[vii] Nació en Carrascosa del Campo (oeste de la actual provincia de Cuenca) en 1410 y murió en Alcalá de Henares en 1482. En 1446 fue nombrado arzobispo de Toledo y tuvo una actividad política casi incesante.

* Fotografía de "Salamanca al Día".

Masacre en Lisboa

Iglesia de Santo Domingo en Lisboa (1)

Juan Ignacio Pulido Serrano ha estudiado la obra de tres autores de los siglos XVI al XVIII (el obispo Jerónimo Osorio, el padre Mariana y Benito J. Feijoo), en relación a la violencia anticonversa a partir de las jornadas que se dieron en Lisboa en 1506.

El portugués Osorio, en uno de sus libros[i], se muestra crítico y reprobatorio del furor popular. La obra de este fue conocida por el padre Mariana para su “Historia General de España” y se detiene en la masacre de Lisboa de aquel año en uno de los capítulos. Feijoo, en su “Teatro Crítico Universal” pone de manifiesto los errores en los que el pueblo puede incurrir, pero como escribe en el siglo de las luces, aprovecha para atacar al tipo de religiosidad que predominaba en la península Ibérica. Jerónimo Osorio vivió entre 1506 y 1580, por lo que cuando trata en su obra los sucesos del primer año, lo hace a la luz del estudio que había realizado sobre acontecimientos pasados.

Tal fue la magnitud y violencia del motín –dice Pulido Serrano[ii]- que a punto estuvo en pocos días de acabar con todos los conversos de la ciudad. El obispo llama vulgacho a los amotinados, y la acción de estos estuvo conducida por la furia, un acto indigno que puso en peligro de exterminio a los judíos convertidos en 1497, asunto que también critica el obispo, contrario a la forma en que se produjo aquella “conversión” masiva, cuando el rey Manuel había empleado la fuerza y la violencia, “en un acto político que nada tuvo de cristiano”. Debía ser Osorio un buen orador, pues se la ha conocido como “El Cicerón portugués”. Así habla el obispo sobre este asunto:

La ciudad de Lisboa, desnuda de burgueses y huérfana de la corte del rey a causa de la peste, había quedado en manos de la gente menuda y de los marineros extranjeros, alemanes, franceses y flamencos, cuyos navíos estaban atracados en la ribera del Tajo. El domingo… los fieles se encontraban reunidos en la iglesia de Santo Domingo, junto a la Plaza del Rocío, para asistir a los oficios divinos. En una capilla de la iglesia había un crucifijo, al que las gentes tenían mucha devoción, que tenía un cristal engastado en la llaga del costado: “e ora como pozessem nella os olhos muitas pessoas, e com elles a imaginaçao, e vissem sahir della hun luzeiro, entrárâo a bradar [gritando]: Grande milagre! pois que a Divindade Celeste se representava allí com tâo pamosos sinais”.

El milagro que el populacho creyó contemplar nacía de su imaginación, mientras que obispo dice que “aquella visión era solo una ilusión de los sentidos, propia de gente crédula”. La multitud, que además de crédula, se caracteriza por la brutalidad de su proceder –sigue el obispo- se lanzó contra el judío (que allí estaba): primero con insultos y luego deseándole todos los tormentos y la muerte; después se echaron sobre él con violencia colérica. El judío, agarrado por los cabellos, fue arrastrado fuera del templo, donde se le dio muerte y fue despedazado. Se improvisó una hoguera, y en ella, la gentuza arrojó los trozos descuartizados del cadáver.

Si había peste en Lisboa ¿por qué no echar la culpa de ello a los judíos? Máxime cuando al frente de este hecho estuvieron dos frailes que, con un crucifijo en alto a modo de pendón, predicaron venganza en nombre de la religión. A los primeros amotinados se les sumaron los marineros del puerto –franceses y alemanes-, en total unas quinientas personas, dándose a “una despiadada carnicería” que duraría tres días seguidos. La gente de más vil jaez acarreaba leña para mantener vivas las llamas en las que quemaron las primeras quinientas víctimas durante la primera jornada de violencia.

Al día siguiente se unieron personas venidas de las aldeas vecinas: más de mil “facinerosos” en medio de un regocijo monstruoso. Iban por las casas buscando a sus presas, arrumbaban las puertas, entraban en los hogares y allí mismo degollaban a hombres y mujeres, a las doncellas mismas… Muchos conversos se escondieron en los templos cristianos, aferrándose a los altares o abrazados a las imágenes de santos. Allí fueron asesinados brutalmente –dice Osorio-, muchos fueron muertos por ser judíos cuando en verdad eran convertidos y buenos cristianos; hubo quienes aprovecharon el desorden para ajustar las cuentas nacidas de sus rencillas vecinales y asesinar a sus enemigos. Hubo, en cambio, algunos honestos ciudadanos que intentaron proteger a los conversos, nada pudo hacerse para contener “el furor de la multitud”.

Más de 2.000 personas fueron víctimas de la violencia que el obispo llamó “carnicería” y cuando el rey Manuel tuvo noticia de esto, se encolerizó y solo los marineros extranjeros escaparon a la justicia del rey, pues huyeron en sus naves con el botín conseguido en su pillaje.

Mariana[iii], por su parte, veinte años más tarde, hizo un relato del motín lisboeta de 1506 intercalando informaciones de la casa real portuguesa: … un alboroto que se levantó en Lisboa muy grande, por una causa ligera [relata entonces el episodio del crucifijo]. El pueblo, como suele ser en semejantes ocasiones, furioso e indignado que tal hombre hablase de aquella manera [el judío que desmentía fuese milagro lo que allí se produjo], echaron mano de él, y sacado de la iglesia, le mataron, y quemaron en una hoguera que allí hicieron. Según Mariana un fraile habló a la gente animándola a vengarse de los judíos, llevando otros frailes una cruz delante como si fuese estandarte mientras se cometían los ataques y crímenes. Acudieron Flamencos, y Alemanes de las naves que surgían en el puerto, a participar del saco que en las casas se hacía. Tuvo el rey aviso de este desorden. Envió a Diego de Almeida, y a Diego López, para que hiciesen pesquisa sobre el caso. Los dos frailes, caudillos de los demás, fueron muertos, y quemados, y sin ellos justiciados otros muchos...

Más de doscientos años después de aquellos dramáticos episodios, Feijoo[iv] recurrió a ellos para denunciar los errores del vulgo. En el capítulo titulado Milagros supuestos, critica el exceso de credulidad en materia de milagros, cuando en realidad no son otra cosa que vanas supersticiones. Si fuesen verdaderos todos los milagros que corren en el vulgo, justamente pudiera ser notada de pródiga la Omnipotencia. De tales creencias fantásticas –dice- participaban tanto ignorantes como doctos: Es el vulgo, hablando con propiedad, patria de quimeras... El sueño de un individuo fácilmente se hace delirio de toda una región. El daño que se hace a la verdadera religión con este proceder –dice- es enorme: los enemigos de la fe hacen burla de tanta milagrería y justifican así sus ataques a los católicos…

Gente idiota, llama Feijoo, falta de inteligencia, que vive una falsa piedad, llena de aprehensiones y prejuicios… De esta piedad falsa es de la que nace el furor, y aquí introduce el benedictino el episodio de Lisboa, que aparecen en diversos autores judíos contemporáneos a los hechos y posteriores a ellos.

Solo queda por saber cuántos de los que participaron en los hechos –y en otros anteriores y posteriores- creyeron realmente en milagros y designios o simplemente encontraron una excusa para desatar sus pasiones contra quienes, siendo minoría, eran discriminados una y otra vez por la mayoría.

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[i] “De rebus Emmanuelis gestis”.

[ii] “La masacre de 1506 en Lisboa…”

[iii] 1536-1624.

[iv] 1676-1764.

(1) https://travellingdijuca.com/2012/12/15/la-igreja-de-sao-domingos-y-la-masacre-de-lisboa-de-1506/

Contra judíos y conversos (2)

Quintana Redonda (Soria)

En el obispado de Osma no había muchos conversos, pero la herejía judaizante estaba bien arraigada, según ha estudiado José Mª Monsalvo Antón. Cuando llegó la expulsión de los judíos en 1492, lejos de solucionar el problema converso, se intensificó la contradicción entre la religión externa y las creencias íntimas, además de que el judaísmo ha ejercido siempre una gran influencia en el cristianismo. La acción inquisitorial y el problema converso condicionaron las actitudes mentales y el ambiente cultural durante siglos.

El autor citado estudió las visitas de la Inquisición durante la última década del siglo XV y primeros años del siguiente, por lo tanto no se trata de procesos y los testigos, cristianos y judíos (estos antes de la expulsión) van a ir declarando. Y. Baer[i] considera que “en lo fundamental” el análisis que la Inquisición hizo del carácter de los conversos era correcto. Durante sus doce años de actividad antes de la expulsión la Inquisición descubrió alrededor de 13.000 conversos (…) que seguían adheridos a la religión de sus padres, pero el número, según Monsalvo Antón, debía de ascender a decenas de miles.

Son raros los casos de personas acusadas una sola vez y, respecto al tiempo al que aluden las declaraciones –en el caso del obispado de Osma- puede retrotraerse 40 ó 50 años, predominando los que describen situaciones de las últimas décadas del siglo XV. En las declaraciones se anotan muchos datos, pero también si el acusado está vivo o es difunto, formando el conjunto cientos de testimonios y varios miles de acusaciones. El autor ha estudiado los casos de 338 personas sospechosas, de las cuales 74 son mujeres, muchas de las cuales esposas o familiares de hombres también inculpados.

El obispado de Osma es un territorio pequeño, una especie de “Montaillou”[ii], donde el grupo más numeroso de acusados fue de eclesiásticos (31), servidores y criados (16), zapateros (14), seguidos de sastres, tejedores, traperos, plateros, tundidores, bolseros, cuberos, carpinteros, pellejeros, un principal de los franciscanos de Castilla (no se constata que fuese converso, pero parecía simpatizar con los herejes), escribanos, bachilleres o licenciados, un “sabio" alquimista, un procurador, físicos y cirujanos, dos mozos de espuelas, tres contadores, cinco mercaderes, cuatro labradores, dos arrendadores y alcabaleros, todo ello en las localidades de Martialay, Quintana Redonda, Tejado, Tejahuerce, Vildé y otras del obispado, incluyendo Soria y Gormaz.

La variedad de delitos es grande, dándose el caso de que en una misma persona podían recaer varias acusaciones: practicar la religión judaica y defender públicamente algunas de sus doctrinas, realizar oraciones en hebreo, seguir el culto judaico y dar limosnas a la sinagoga, observar fiestas religiosas judías, practicarse la circuncisión, creer en supersticiones, hacer magias o hechicerías. Un caso es el de la barragana de un clérigo de Soria que, hacia 1485, practicó un ritual para saber si un enamorado suyo, de viaje en Roma, estaba vivo. Entre los conversos circulaba literatura supersticiosa, muy abundante entonces, y en la península Ibérica se empezó más tarde a acusar de ello en relación al resto de Europa occidental.

Otras herejías sujetas a denuncia fueron las blasfemias, pero no todos los blasfemos eran conversos, formando parte de un lenguaje transgresor que no cuestiona la fe. Son evidentes las huellas de una cultura popular irreverente, fenómeno generalizable en la época (el “realismo grotesco” de Mijail Bajtin), pero la Inquisición no condena, hasta la segunda mitad del siglo XVI, este tipo de comportamientos, empezando a caer cristianos “viejos” como víctimas. Se trata de planteamientos escépticos contra el cristianismo ortodoxo y la Iglesia. Toda herejía –dice Monsalvo Antón- suponía una contestación dotada de un contenido social, contestación de las ideas sobrenaturales y contra la Iglesia, sus dogmas y sus ministros.

Cabe distinguir entre hereje, apóstata y cismático: si alguien ha recibido el bautismo y luego niega alguna de las “verdades” que han de ser creídas, es lo primero; si abandona la fe cristiana es lo segundo; si rehúsa someterse a la autoridad de la Iglesia es lo tercero. Claro que hubo herejes y apóstatas al mismo tiempo. El concepto de Dios es el menos vulnerado, pero un carnicero de Soria se mostró ateo cuando dijo (según un testigo) “no hay Dios”. Un tejedor de Soria (ya difunto cuando se le acusa), habiendo sido sorprendido robando, se expresó: “que no hay Dios… que todo es burla”. Un carnicero converso de Soria dijo: “Yo no creo nada sino en un solo Dios verdadero…”. Un calderero soriano dijo que “en este mundo [no hay] sino nacer y morir”. Un mayordomo de Gormaz se lamenta de que muchos que sirven a Dios viven pobres y otros que se olvidan de él hacen fortuna. Aquí hay una crítica social evidente; existe la consciencia de que “hay que apartarse algo de Dios para conseguir el éxito y el dinero, idea muy querida entre los conversos con posibilidades de promocionarse socialmente”. Un escribano converso de Soria recomendaba a un amigo que “volviese las espaldas a Dios” si quería hacerse rico. La dicotomía dinero/salvación es muy acusada, como el binomio dinero/Dios.

Un cura de Quintana Redonda consideró que la circuncisión es un requisito para salvarse, y la mujer de un agujetero y la de un mesonero, ambas de Soria, creen que se debe derramar agua de los cántaros cuando alguien ha muerto cerca… Estas personas siguen pensando como judíos, aunque sean oficialmente cristianos. La frase “todo es nacer y morir” es conversa por excelencia, y así pensaba un cura de Tejado según los testigos presenciales. Un cura de Aranda dice a una mujer que no haga caso sobre paraíso e infierno, pues no existen. Un labrador de Renieblas también dijo que “solo hay nacer y morir”, aunque tratándose de ese oficio puede que no hubiese sido judío.

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[i] “Historia de los judíos”.

[ii] Uno de los últimos centros de los albigenses o cátaros, en el Pirineo francés.

Contra judíos y conversos (1)

"El banquero y su esposa"
(Marinus Van Reymerswaele, 1539;Museo del Prado)

El profesor Monsalvo Antón ha estudiado lo que para los cristianos de la baja Edad Media en España, significaba herejía que había que combatir contra los conversos. Cuando se creó la Inquisición por los Reyes Católicos, se centra en Soria, Aranda y sus tierras (el obispado de Osma), donde hubo importantes núcleos de población judía durante dichos siglos.

Los conversos constituyeron uno de los quebraderos de cabeza –en palabras de Monsalvo Antón- más sobresalientes de la monarquía castellana durante el siglo XV y aún después. Este problema fue de gran envergadura, viniendo a culminar la cuestión conversa un largo proceso de antisemitismo. Ya en la segunda mitad del siglo XV se produjo una radicalización de la hostilidad hacia los judíos, partiendo de los progroms de 1391 en toda la península. En ese momento comienza a percibirse la bifurcación confesional entre hebreos y conversos, y ambos grupos seguirán trayectorias en parte disímiles y en parte convergentes. La decisión tomada por los reyes en 1492 fue un intento de solución por el problema creado por los conversos, que habían empezado a ocupar cargos concejiles[i].

En esta época existieron muchas dificultades para ser judío, por lo que muchos decidieron convertirse al cristianismo masivamente, mientras que las actitudes religiosa de los conversos variaron enormemente pero, en general, estimularon un clima de desconfianza generalizado. Las motivaciones de índole económica tuvieron un peso específico mucho mayor que otras, pues los conversos entraron en relación con los cristianos en una posición de superioridad sobre estos, además de que empezaron a gozar de privilegios[ii] en relación a los que permanecieron fieles al judaísmo, que permanecieron apartados legalmente. Para estos fueron los argumentos religiosos los que pesaron más. De esta manera hubo intentos de algunos municipios por apartar a los conversos de los cargos públicos, pero siguiendo a Monsalvo Antón, se pueden distinguir las siguientes situaciones:

Los conversos fueron asimilados sin mucha dificultad desde 1391 hasta 1449, pero a partir de esta fecha había cuajado una conciencia en la población del enorme peso que los conversos tenían en la sociedad, conciencia que no obedecía a la realidad en todos los casos. La revuelta toledana de 1449 contra los conversos consiguió prohibirles ocupar cargos públicos, pero se trata no solo de una revuelta social, sino que tiene también connotaciones políticas. Un converso era el encargado de cobrar un nuevo impuesto para financiar la guerra con Aragón, por lo que Pedro Sarmiento encabezó la revuelta con el saqueo e incendio del barrio de la Magdalena, donde vivían conversos y judíos. Se sumaron varios canónigos y es conveniente tener en cuenta que el cabecilla citado había sustituido a Álvaro de Luna en el máximo puesto de confianza del rey Juan II en 1445. Se abre así un período de persecuciones ante la impotencia de la monarquía, sobre todo durante el reinado de Enrique IV. De gran relieve fueron las masacres masivas de conversos en 1473, sobre todo en Andalucía[iii], donde las masas populares fueron protagonistas, pero con participación también de las oligarquías.

Durante toda la segunda mitad el siglo XV existió un “frente cultural” antisemita, siempre antijudío y más o menos detractor de los conversos. Se dio una de los debates más vivos de la época, consiguiendo al menos dos objetivos: el posicionamiento en la opinión a favor de las corrientes moderadas y de otras exaltadas y, por otra parte, influyó en decisiones políticas de gran trascendencia, la creación de la Inquisición y la expulsión de los judíos en 1492.

La literatura antisemita llenó la segunda mitad del siglo XV: Pedro Sarmiento y García de la Mora se opusieron a la escisión en el mundo cristiano (“viejos” y conversos); algunos no escatimaron acusaciones contra los judíos en su celo filoconverso; Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, fue la más célebre de las figuras moderadas. Una bula papal de Nicolás V, dirigida contra Pedro Sarmiento y los rebeldes; Díaz de Toledo; Fray Lope de Barrientos, obispo de Cuenca; el cardenal Juan de Torquemada, todos ellos escribieron obras entre 1449 y 1450. En estos momentos los moderados parecían tener más influencia, pero la irán perdiendo a medida que avanza el siglo. También moderadas fueron las propuestas de Fray Alonso de Oropesa, general de los Jerónimos (1465), con una obra en defensa de los conversos y de exhortación a la conversión de los judíos.

Pero la obra que tuvo mayor difusión, publicada en 1460, fue la de Alonso de Espina, con un duro panfleto antisemita que arremetió contra judíos y conversos. La obra tenía un propósito práctico: el establecimiento de la Inquisición y la expulsión de los judíos. Pero entonces nadie discutió lo que dijo aunque se trataba de crímenes rituales que algunos autores actuales han podido rastrear como ciertos. El antisemitismo de la época se reflejó en la “poesía de protesta” entre las que destacan las “Coplas del Provincial: este visita un monasterio y ve los vicios y corrupción de los frailes y monjas; este poema está emparentado con otros de la época.

En el reinado de los Reyes Católicos la polémica siguió en auge y dos obras escritas en 1488 recuerdan al panfleto de Alonso de Espina, obras que parece fueron escritas en círculos cercanos al inquisidor Tomás de Torquemada. Otras dos obras escritas en torno a 1490, una de Pablo de Heredia, y otra de Juan López Salamanca, son testimonio de la supervivencia de los debates sobre materia de judíos y conversos. En la década de los 80 y 90 la discusión entre radicales y moderados se había centrado en la existencia de judíos, permanente foco de contagio para los ex-judíos, y de hecho en la expulsión de 1492 debieron influir estas obras. En 1480 las Cortes de Toledo establecieron una rígida segregación social y espacial judía; en 1481 comenzaron a actuar los inquisidores en Andalucía  y en 1483 consiguieron que fueran expulsados los judíos del arzobispado de Sevilla y del obispado de Córdoba.

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[i] Según ha estudiado F. Márquez Villanueva y, para un caso particular, F. Cantera Burgos.

[ii] Todas las profesiones estuvieron abiertas a los conversos (no así a los judíos) y ocuparon cargos públicos, lo que provocó la envidia de los cristianos.

[iii] En Córdoba, particularmente, cuando comenzaba la Semana Santa, la disculpa de que una niña vertiese orina en el manto de la imagen de la virgen María, acusándose de que era idea de los judíos, una turbamulta de cristianos se abalanzó sobre las casas de los judíos para saquearlas, incendiarlas y asesinar a muchos de sus moradores (https://www.sfarad.es/la-masacre-de-los-judios-de-cordoba/)