Más sobre mozárabes

 

                                                                          El río Torío

Los investigadores continúan suministrando información y reflexiones sobre los mozárabes andalusíes durante la Edad Media, pudiendo verse aquí el resumen “Mozárabes” de la obra de Manuel Acién Almansa[i]. Muy atrás quedan las obras de Francisco Javier Simonet (1829-1897) con su “Historia de los mozárabes en España”, que fue contestada sobre todo por los arabistas de la mayo de Pascual de Gayangos y Arce (1809-1897) y la de Eduardo Saavedra Moragas (1829-1912), discípulo de Gayangos y que nos ha dejado varios estudios sobre la literatura aljamiada, inscripciones árabes, astrolabios árabes y su obra “La Geografía de España del Edrisí”. La historiografía española le debe mucho a Manuel Gómez-Moreno (1870-1970) y su catalogación de monumentos españoles.

Más recientes son los estudios de Giorgio Levi Della Vida (1886-1967), Pieter Sjoerd van Koningsveld, Pedro Chalmeta[ii], Darío Fernández Morera, María Rosa Menocal[iii], Maribel Fierro, Delfina Serrano y otros. Entre todos han contribuido al estudio no solo de las fuentes literarias que se conservan, sino las materiales que se han encontrado en excavaciones, tanto inscripciones como objetos figurativos.

Los mozárabes fueron vistos por los cristianos del norte como cristianos arabizados, y de hecho la palabra nace en al-Andalus de la mano de grupos dirigentes cristianos, pero cada vez parece más claro que no existió una identida mozárabe y –lo contrario- que los diversos grupos siguieron adaptaciones de diversa intensidad a la dinámica islámica en al-Andalus. Los cristianos en cada una de las localidades fueron asimilados por la cultura dominante en mayor o menor medida, hasta el extremo de que, llegando la mitad del siglo XII, no quedaba ningún obispado en al-Andalus.

Algunos indicios apuntan a que en la segunda mitad del siglo IX las estructuras eclesiásticas cristianas se habían derrumbado en al-Andalus, alineándose los obispos con el estado islámico, y ello es más notable en la Bética y en la región al Este de la misma hasta la ciudad de Cartagena. Córdoba, elegida pronto como centro político, floreció, pero durante los primeros taifas resurgieron otras ciudades que habían tenido importancia en época romana y goda: Sevilla, Toledo y Valencia, por poner tres ejemplos.

Comunidades mozárabes, no obstante, migraron hacia el norte cristiano, destacando ciertos espacios geográficos donde se asentaron: el más extenso es el que se extiende desde Tábara hasta Amaya pasando por Astorga; al noroeste la comaca que domina Samos (Lugo), y más al sur las de Ourense y Celanova, Lamego, Viseu y Coimbra; otra región importante de asentamiento mozárabe fue la que comprende Arlanza y Silos; más al norte Cardeña; al Este Albelda y Huesca, bien entendido que las áreas geográficas no se limitaron a las localidades citadas, sino que las rodearon en mayor o menor extensión.

La movilidad mozárabe alcanzó también territorios allende la península Ibérica, en territorio franco y en Italia, donde están documentados “hispani”. Manuscritos visigóticos en árabe y árabo-cristianos fuera de la península se han encontrado en Monte Casino y Cava dei Tirreni (en este caso cerca de Nápoles), en Cairuán, donde hubo una comunidad cristiana[iv], y en Fez, siendo una fuente extraordinaria el llamado “Evangelio de Fez”[v]. Otras fuentes que han sido consultadas son un “libro migrante” o manuscrito número 22 del Archivo de la catedral de León, y un texto del concilio de Córdoba de 839 llegado al monasterio de los santos Cosme y Damián de Abellar[vi], copiado en Córdoba a finales del siglo IX que hoy se encuentra en el Archivo de la catedral de León (manuscrito 15).

Según la idea dominante de que los mozárabes se sumieron en la cultura musulmana aunque mantuviesen su fe, se conoce una familia de médicos cristianos de Córdoba que adoptaron nombres árabes: los Banû Rûmân. Desde mediados del siglo IX hasta la segunda mitad del X diversos miembros de dicha familia ejerciron su profesión, y se conservan las cartas de un médico copto de Fustat[vii] a otro cordobés sobre el diagnóstico de varias enfermedades, particularmene mediante la observación de la orina (no se conservan las del cordobés al copto).

Todo parece indicar que los mozárabes que no migraron fueron insertándose en la cultura islámica, que era la dominante, e incluso debates teológicos de época abasí llegaron a Córdoba.

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[i] “Consideraciones sobre los mozárabes de al-Andalus”.

[ii] Su aportación a temas medievales y andalusíes es muy amplia.

[iii] “Ornament of the word”.

[iv] Ha sido descubierta una inscripción cristiana datada en 1007.

[v] Se trata del Evangelio de Lucas tal y como ha sobrevivido en el manuscrito número 730 de la “Khizânat al-Qarawiyyîn” de Fez, correspondiente a los siglos X y XI. Ha sido estudiado por Juan Pedro Monferrer-Sala, “Una perla mozárabe…”.

[vi] En Canaleja de Torío, al norte de la ciudad de León.

[vii] A partir de la cual se creó El Cairo.

Mozárabes

 

                       Interior de la iglesia visigótico-mozárabe de Santa María de Melque (Toledo)*

Según se ve, el tema de los mozárabes ha sido muy discutido por los historiadores, hasta el punto de que algunos han señalado lo inadecuado del término para referirse a los cristianos en territorio andalusí[i]. Lo que sí parece claro es que los mozárabes no formaron un bloque homogéneo, sino que se comportaron de forma distinta según las regiones. Acién Almansa contrapone la sociedad que él llama feudad[ii] de los cristianos peninsulares del siglo VIII y la que se conformaría en al-Andalus, más caracterizada por la importancia de las ciudades y el pago de tributos.

Volviendo a los mozárabes, el autor citado señala que su cultura sería de “muy bajo nivel” si se la compara con la de los cristianos del oriente islámico o de los judíos andalusíes, y asegura cateóricamente que la Hispania visigoda capituló ante la embestida islámica en el siglo VIII, lo que así parece ser no solo porque se conocen sufientes casos de pacto[iii], sino porque el avance musulmán en el territorio fue muy rápido, aunque luego siguiese un repliegue ante la imposibilidad de controlar el más alejado de la actual Andalucía. Sabemos que hubo casos de resistencia[iv], pero fueron los menos, y no deben olvidarse el conjunto de enfrentamientos que se dieron en los valles de la cordillera Cantábrica a partir de 722.

Los musulmanes tuvieron preferencia por ocupar las ciudades, desde las que se gobernaría el territorio rural circundante, aunque debe tenerse en cuenta la poca entidad de las mismas en época visigoda, y al mismo tiempo parece que funcionó lo que el autor al que sigo llama “dualidad “‘amil-obispo”, es decir, jefe militar musulmán y autoridad religiosa cristiana para el control del territorio. En efecto, muchos obispos obedecieron muy pronto a Córdoba según las fuentes carolingias sobre la conquista de Septimania y el nordeste peninsular, a lo que siguió la destrucción de las sedes episcopales por Carlos Martel tras su infructuoso ataque a Narbona, y quienes resistieron a la conquista franca de esta ciudad y Barcelona no fueron obispos, sino homines. Más tarde los francos no fueron partidarios de reponer obispos y sí condes[v].

Los obispos del reino visigodo, por su parte, defendieron los pactos que habían hecho con los musulmanes por los que se les aseguró la tercera parte de todos los bienes de los cristianos[vi], mientras que el rey asturiano Alfonso I (693-757) quiso hacerse con el control de las sedes episcopales que permanecieron arrebatándoselas a la sede toledana, y no todas las sedes en territorio andalusí continuaron.

Otro tipo de pactos fueron los que llevaron a cabo nobles de época visigoda con los invasores (Tudmir en su territorio de la actual Murcia es el más conocido), y en el medio rural se instalarán los yundíes (militares sirios) a mediados del siglo VIII en las tierras del sur, mientras que en el valle del Ebro  y el suroeste surgieron los grandes linajes muladíes. A mediados del siglo IX Córdoba había crecido mucho como consecuencia de la inmigración de corto radio, donde tenían sus propiedades los monasterios y las grandes familias mozárabes, lo que indica la preferencia de dichos inmigrantes por trabajar como artesanos en los arrabales de la ciudad en vez de seguir siendo siervos en el campo.

La colaboración de los obispos con las autoridades de al-Andalus continuó, y de igual manera se dio una “convivencia y aculturación” que se puede encontrar en los mozárabes toledanos, pues en las repetidas rebeliones en la ciudad, nunca aparecen estos, sino muladíes, y en los medios rurales se sabe, por el “Calendario de Córdoba”[vii], de la pervivencia de iglesias y monasterios, y están claras las diferencias sociales dentro de las comunidades mozárabes.

En definitiva, el autor citado parece demostrar que los mozárabes fueron una comunidad heterogénea en al-Andalus, con marcadas diferencias sociales entre sus miembros, con comportamientos distintos en unos lugares y otros ante los conflictos que surgieron, haciendo una crítica a la historiografía más tradicional que, basada en hechos como el de Eulogio[viii] y sus compañeros en Córdoba, ha pretendido dar una idea de resistencia tenaz que no sería tal más que en ciertos episodios. Otro es el caso de los mozárabes que huyeron el norte para escapar a la influencia musulmana o para no ser discriminados por ser cristianos.

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[i] Manuel Acién Almansa, “Consideraciones sobre los mozárabes de al-Andalus”.

[ii] Si se han rastreado algunas características del feudalismo en el bajo Imperio, también se darían en época visigoda (relaciones de dependencia, gran propiedad en manos de la nobleza y de la Iglesia…) pero parece entonces que dicho feudalismo tendría muchas diferencias respecto al que florece en los siglos plenomedievales.

[iii] Ver aquí mismo “El conde Casio”. También “Obispos, emires e impuestos”, “Resistencia y colaboración con el invasor”.

[iv] Ver aquí mismo “Conquista y crueldad”.

[v] Próspero, obispo de Tarraco entre 711 y 713, huyó.

[vi] Con la ley de Egica (687-702) los obispos tenía reconocida la tercera parte de los bienes de las iglesias…

[vii] Obra de la segunda mitad del siglo X debida al obispo mozárabe Recemundo, donde se habla de diversos asuntos relacionados con la vida en el campo y la agricultura. Se relacionaba a las estaciones con las cosechas y con la vida en la ciudad. Se la dedicó al califa al-Hakam II.

[viii] A mediados del siglo IX murió ejecutado después de haber alentado el martirio voluntarios de unas decenas de mozárabes.

* Fotografía de Wikipedia.

Agricultura andalusí

 

                                      Acequia granadina (ideal.es/culturas/acequia-aynadamar)

En una conferencia dada por la investigadora Aspiración García[i] en Casa Árabe, hace siete años, se hizo un repaso general sobre la agricultura en al-Andalus, las técnicas, los principales productos, su creciente variedad, el comercio al que dieron lugar, los lugares de origen de los mismos, etc.

Los árabes conocieron en época andalusí la obra de Dioscórides[ii], un médico y botánico de la antigüedad romana del cual obtuvieron valiosa información para sus estudios en la materia. Aunque ya en el siglo IX cabe hablar de una agricultura an al-Andalus diferenciada de la de los reinos cristianos del norte, será desde finales del siglo X, y sobre todo durante los siglos XI y siguientes, cuando adquiera importancia por su especificidad e importancia económica. Cada corte taifa, durante el siglo XI, quiso garantizar el éxito de la agricultura, pues mediante la abundancia de alimentos se pretendieron legitimar las sucesivas dinastías que se sucedieron.

En dicho siglo se generalizó el uso del agua para la agricultura, hablándose por algunos especialistas de “revolución verde andalusí”, lo que unido al crecimiento urbano, hizo necesario abastecer a las ciudades y poblaciones que se dispersaban por el territorio. La agricultura se intensificó e innovó técnicamente, además de que se cultivaron nuevos productos y se empezó a emplear el abono. Las explotaciones –según permiten barruntar las fuentes- se racionalizaron, e igualmente la organización del trabajo.

Se tradujeron textos clásicos, particularmente bizantinos y árabes, sobre botánica y agronomía, y así se llegó, en algunas regiones, a reducir sustancialmente el barbecho e incluso a eliminarlo. Los tres grandes productos, por el volumen de su producción, fueron los cerelaes, el vino y el aceite de oliva, pero otros muchos vegetales fueron objeto de producción exitosamente, sobre todo teniendo en cuenta que la dieta andalusí descansó sobre ellos. El predominio del minifundio fue evidente, salvo en el caso de las almunias propiedad de las familias aristocráticas, donde trabajaban colonos y jornaleros por cuenta ajena, siendo muy común el secano aun teniendo en cuenta el uso del agua crecientemente.

En Toledo primero y luego en Sevilla, se redactaron tratados agrícolas que se remontan a finales del siglo X y continuaron hasta el siglo XIV, ya en territorio nazarí. Valga decir que el primer tratado de botánica entendido como tal es andalusí. También los calendarios agrícolas que se redactaron han servido de fuentes para obtener información sobre huertas periurbanas y almunias, existiendo alguna de estas ya en el siglo VIII en Córdoba, rigurosamente asociadas a los grupos gobernantes. Después del siglo XV, el modelo agrícola andalusí sirvió para extenderse en el norte de África, creándose un nuevo ecosistema diferenciado del mediterráneo del que formaba parte.

Se establecieron rutas comerciales con el norte de África y Etiopía, el próximo Oriente y también con China e India, propiciando ello la importación de plantas tropicales y subtropicales, que para adaptarse a los climas de al-Andalus, necesitaron abundacia de riegos y la generalización de las norias.

El arroz se cita por primera vez en un calendario de Córdoba, sin duda traído desde oriente, pero las fuentes hablan de que solo se cultivó en el levante peninsular desde el siglo X, e igualmente la caña de azúcar, cuyo cultivo está documentado en la costa granadina, siendo uno de los primeros productos de huerta la berenjena. En los zocos se vigilaban por los almotacenes que no faltasen los productos básicos, lo que exigía un esfuerzo a los agricultores, así como se daban instrucciones sobre el lavado de las frutas, que debía hacerse en el agua de los ríos y no aprovechando cualesquiera otras.

Los cereales y las leguminosas son la base de esta agricultura además del vino y el aceite de oliva de los que hemos hablado. Diferentes tipos de trigo fueron cultivados: los duros más tardíos, entre los que está el candeal, y se elaboraron sémolas con abundancia de gluten. También se cultivaron trigos de espiga roja, trigos harineros de los que el chamorro era la mejor variedad, y otros fueron “cola de caballo”, negro, etc. El trigo fue el grano más importante para el consumo, pero tuvo que importarse no pocas veces. Otras gramíneas fueron los mijos (varios tipos que se panificaban), la cizaña, que se empleaba como alimento una vez aderezada, y la cebada.

Desde fines del siglo XI están documentadas las pastas filiformes (fideos), y en el siglo XII la pasta “redondeada”. Entre las leguminosas destacan la alubia o judía africana (que no debe confundirse con la de origen americano), la calabaza, y entre las verduras, los espárragos (con diversas preparaciones) y las alcachofas. En cuanto a las frutas destacan las sandías, melones, granadas y los cítricos (una exclusiva aportación arabo-islámica), destacando desde el siglo X la naranja amarga. Sin embargo los tratados que sirven de fuente de información no recomendaban su consumo, pues seguían a Galeno en esta opinión que la población andalusí no atendió. Los limones y pomelos están documentados desde finales del siglo XI, y también se desarrolló la conservación de las frutas cuando se dieron excedentes (secado).

La vid cultivada en regadío solo dio uvas para consumo directo, mientras que para la producción de vinos y vinagres el cultivo fue de secano. Las fuentes nos hablan de los cármenes, parcelas perfectamente organizadas para el cultivo de la vid, antes de que pasasen a ser lugares de esparcimiento de los grupos dominantes. El aceite de oliva fue la grasa más consumida entre las clases populares, que la empleaban para frituras, pero no así entre los grupos elitistas. Con la utilización de multitud de especias, la cocina andalusí presentó un carácter colorista y variado que ha permanecido hasta nuestros días[iii].

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[i] “Agricultura y alimentación en al-Andalus”.

[ii] Natural de Cilicia, 40 – 90 d. C.

[iii] Ver aquí mismo “Aceite andalusí”.

Almohades contra los judíos

 

Aunque se suele hablar de cierta convivencia entre judíos, musulmanes y cristianos durante la Edad Media en al-Andalus, lo cierto es que siempre existieron conflictos entre dichas comunidades, ya fuese por razones religiosas, sociales o por prejuicios, toda vez que la minoría judía se aupó a puestos de cierta autoridad en las cortes musulmanas (y cristianas en el resto de la península).

Pero con la entrada de los almohades desde el norte de África, a mediados del siglo XII, la situación cambió tanto para los mozárabes como para los judíos, siendo estos objeto, particularmente, de una represión no conocida hasta entonces. Así lo ha investigado Aissaoui Souad en su Tesis Doctoral[i]. Los judíos de al-Andalus mantuvieron su cohesión hasta el año 1086[ii], aunque algunos emigraron antes hacia León, Zamora y ya en 1085 a Toledo, factor que inició el declive de los judíos andalusíes.

El amorávide Yusuf b. Tasufin intentó una conversión forzada, y en 1148 los almohades prohibieron formalmente la religión judía, de forma que los de esta minoría debían elegir entre la conversión, el destierro o la muerte, bien entendido que la primera opción fue en muchas ocasiones una mera fachada, ya que en muchos casos se trató de conversiones forzadas, y no se descarta que hubo judíos que apostataron de su religión.

Emigraciones importantes contaron con judíos cultos, causando de esta forma el declive de la aljama, por ejemplo la de Lucena, que en 1148 era “la metrópoli del judaísmo andalusí”[iii]. La taifa de Murcia, que había quedado independiente del poder almohade, años más tarde fue aplastada, los almohades tomaron Granada y mataron a gran número de judíos acusados de cómplices del caudillo murciano (Ibn Mardanis)[iv].

Desde finales del siglo XI hasta que los almohades sean expulsados de al-Andalus (s. XIII) es el período de la gran hostilidad de los musulmanes hacia los judíos, consecuencia de su riqueza, sus conocimientos, que les permitían alcanzar puestos en la Administración, y porque los más afamados médicos eran judíos, lo que les facilitó entrar en el poder musulmán. La alianza de los judíos con los cristianos de la península está atestiguada –dice Aissaoui Souad- desde la época almorávide.

En 1146 el califa almohade Abd al Mu’min decretó la conversión forzosa al islam de todos los dimmíes, obligando a todo el pueblo a abrazar la doctrina almohade, lo que afectó también a los musulmanes que la rechazaban. Al año siguiente los almohades ocuparon Sevilla, y allí se produjo una matanza de judíos, y en menor medida musulmanes, que se resistieron a aceptar el credo almohade. Pero la práctica del judaísmo siguió en secreto y Maimónides, para no verse obligado a ello, se exilió con su familia a Fez (1159).

Los episodios de la postura antijudía de la época almohade y la colaboración de los judíos con los andalusíes musulmanes fue intensa en Granada. Una de las fuentes de la conversión forzada es Ibn Sahib Salat, que murió en 1198, el cual habla de la islamización de los judíos. Por su parte Ibn Idari al-Marrakusi, en una crónica escrita en en Marruecos en el siglo XIII, nos ha dejado su opinión de que los judíos no se convirtieron sinceramente. Otras fuentes también hablan de este asunto, pero no todos los autores las consideran fiables por haberse producido con mucha posterioridad a los hechos.

Así las cosas, en el tercio meridional y sudoriental de al-Andalus las minorías hebráica y mozárabe habrían desaparecido, no existiendo iglesias ni sinagogas, mientras que la emigración más importante de judíos se habría producido en 1146. Domínguez Ortiz[v], por su parte, habla de la época almohade como la de la gran ruptura, pero reconoce al mismo tiempo que ya durante el reinado de Alfonso VI este acogió en Toledo a no pocos inmigrados judíos y mozárabes. El viajero alemán Jerónimo Münzer informó en 1474 de que la judería en los últimos tiempos del reino nazarí de Granada era habitada por unos 20.000[vi] judíos, y aun se sabe que había judíos en el Albaicín y los arrabales, lo que vendría a demostrar que tras el período almohade la situación se normalizó.

En época almohade habían emigrado judíos al norte cristiano, especialmente en la época de Alfonso VII de Castilla, y Toledo fue entonces, según Gonzalo Maeso, “una verdadera metrópoli del Judaísmo” (sic). Con Alfonso X y Pedro I la situación se estabilizó a favor de los judíos, hasta el punto de que los propagandistas del pretendiente (futuro Enrique II de Castilla) contra su hermano Pedro I, señalaban a este como amigo de los judíos para ganarse el favor del pueblo cristiano, y en el año 1360 se habia erigido de nueva planta la sinagoga “del Tránsito” en Toledo. Cuando Enrique II subió al poder tras la guerra civil con su hermano (1366-1369) hizo amagos de rechazar a los judíos, pero pronto se valió de ellos, aunque el odio popular hizo cambiar de política a sus sucesores, particularmente a Juan II[vii].

En el condado de Barcelona hubo judíos que gozaron del favor de la corte por sus conocimientos, y con el rey Jaime I de Aragón la colaboración de los judíos fue capital. En el reino de Navarra hubo florecientes aljamas judías, una de ellas la de Tudela y otra la de Estella. La historia medieval de Portugal está íntimamente ligada a la de los judíos desde el siglo XII, y en el XV vemos a comerciantes judíos jugar un importante papel en las empresas ultramarinas.

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[i] “Los dimmies en al-Andalus desde 1031 hasta 1232”, 2015-2016.

[ii] Es la fecha en la que los almorávides vencen a los cristianos en la batalla de Sagrajas (actual provincia de Badajoz).

[iii] El almohade Abd el Mu’min decretó la conversión forzada de los judíos en 1146, pero un siglo más tarde la situación revertió con el repliegue almohade al norte de África.

[iv] La autora de la obra citada en la nota i señala que “no podemos encontrar en los escritos de Ibn Tumart [el fundador de los almohades] los párrafos que podrían reflejar una posición antijudía”, lo que quiere decir que fueron dirigentes posteriores los que impusieron la intransigencia.

[v] “Las tres culturas”.

[vi] Estos datos pueden parecer exagerados, pues no sabemos el número de habitantes de la ciudad de Granada a finales del siglo XV.

[vii] Ya se había producido el gran conflicto de 1391.

Musulmanas con el rostro desvelado

 

                                                               Una calle de Marrakech

Es curioso que en la actualidad algunos regímenes religiosos musulmanes obliquen a las mujeres a llevar el rostro tapado, cuando en plena Edad Media, por lo menos en los siglos XI y XII, las mujeres almorávides lo llevaban desvelado, mientras que eran los hombres los que lo ocultaban, o al menos esto nos dicen las fuentes almohades.

Nevill Barbour[i] habla de guerra psicológica de los almohades cuando pretendieron sustituir a los almorávides en el control de al-Andalus. A lo largo de la historia se observa que una comunidad se abre camino con pretensiones de reforma y rigorismo para, pasado cierto tiempo, relajar sus costumbres y venir otra comunidad que pretende hacer lo mismo. Lo vemos en los monjes cistercienses, que quisieron corregir la pompa en la que a su parecer habían caído los cluniacenses, y sin embargo uno de aquellos, Bernardo de Claraval, vino a censurar los trabajos que se hacían en los capiteles románicos de los monasterios benedictinos en el siglo XII, considerando que distraían de lo verdaderamente importante, que era la oración a Dios.

Como es sabido, los reinos de taifas que se formaron en el siglo XI en al-Andalus fueron un ejemplo absoluto de inestabilidad política y conflictividad, pero las diversas cortes, por modestas que fuesen, pretendieron alentar una actividad cultural que ha sido valorada muy positivamente. Estos reinos de taifas, cuando se veían arrinconados por un enemigo superior, no tenían inconveniente en recurrir a una autoridad cristiana para que les sacase del apuro, aunque ello significase el pago de costosas parias. Cuando a finales del siglo citado el avance cristiano llevó a la conquista de Toledo por el rey castellano-leonés, algunos de los régulos de taifas pidieron auxilio al emir almorávide, que se había extendido con mucho éxito por el noroeste de África.

Yüsuf b. Tasufin, el emir almorávide, una vez que venció a los cristianos en Sagrajas (al nordeste de la ciudad de Badajoz) en 1086, regresó al corazón de su imperio en África, pero dos años después, probablemente tras haber sido aconsejado, vio que era posible conquistar aquellos reinos de al-Andalus donde el desorden, las traiciones y la relajación de las costumbres eran la norma. Al-Ghazali (el Algacel de las crónicas cristianas) justificó la intervención almorávide en al-Andalus, pues su condición de teólogo y jurista –entre otros saberes- le otorgaba autoridad para leigimar una acción u otra.

Muhammad b. Tumart, el fundador de la corriente almohade en el islam, así como el primero en impulsar su propio imperio norteafricano a costa de los almorávides, se dio a conocer públicamente cuando denunció que las mujeres de esta corriente religiosa llevaban el rostro desvelado. Igualmente siguieron haciéndolo sus seguidores cuando dieron el salto a al-Andalus a mediados del siglo XII. Es muy probable que los almorávides, al contacto con los reinos de taifas, se hubieran ido relajando en el período de algo más de medio siglo en que los dominaron.

Es curioso que mientras los almorávides habían obtenido una fatua de la autoridad religiosa correspondiente para letigimar la guerra en al-Andalus, los almohades no la consideraron necesaria, y basaron su intervención en la fuerza militar que por entonces demostraban. Como el uso del velo no era una cuestión teológica, sino meramente ritual, hubo disputas sobre si llevarlo o no, pero lo cierto es que ambos grupos siguieron caminos divergentes en esta materia. Algunas fuentes hablan de Muhammad b. Tumart como misógino, no interesado en las mujeres, y podría ser que esto le hubiese llevado a ese rigor contra las reuniones públicas de hombres y mujeres. En Tremecén –dice Nevill Barbour- interrumpió con violencia un cortejo nupcial y obligó a la esposa a bajar de su silla. En otra ocasión mandó construir una canalización para que los hombres no hicieran sus abluciones al lado del pozo donde iban las mujeres a por agua.

De las varias doctrinas jurídicas musulmanas, la malikí es la que arraigó desde época omeya en al-Amdalus y así continuó siendo, pero los almohades no estaban de acuerdo con el malikismo, quizá porque este pretendía unificar las diferentes concepciones jurídicas del islam, y esto ya desde un primer momento[ii]. Cuando los andalusíes consideraron que el gobierno de los almorávides era catastrófico, decidieron sublevarse y pactar con los cristianos, esperando así poder salvar al-Andalus. Veinte años antes también se habían producido protestas, pero en este último caso no para discutir el dominio almorávide. Mientras tanto, ya en 1130 los almohades habían vencido a los almorávides en las proximidades de Marrakech.

El tema del malikismo no parece estar en el centro del problema, sino en el expansionismo almohade como antes el expansionismo almorávide. Dice Barbour que la renovada y tajante prohibición del uso del vino [por parte de los almorávides] quizá fuera debida a las acusaciones de los almohades, pero esto solo cuando aquellos se veían en dificultades para mantener sus conquistas en al-Andalus, pretendiendo con ello que no se vieran tantas diferencias con los que se presentaban como renovadores y salvadores de los andalusíes. Por su parte, apoyando al malikismo, los almorávides se congraciaban con la tradición religiosa y jurídica de los andalusíes, pero ya era tarde: el momento de los almohades en al-Andalus había llegado, y solo por la fuerza de las armas.

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[i] “La guerra psicológica de los almohades contra los almorávides”. En este trabajo se basa el presente resumen.

[ii] Malik, que vivió en el siglo VIII, fue un jurista de Medina.

Un califa inventado

 

                                                           Moneda sevillana del siglo XI

En medio del gran caos en que se encontró al-Andalus durante el siglo XI, una de las taifas de más poder quiso garantizarlo inventando un califa como si este no hubiese muerto en 1013. La resurrección la procuraron las autoridades sevillanas, en su favor, en 1034 ó 1035. El historiador Ibn Hayyan[i], que fue contemporáneo de los acontecimientos, ha dejado su testimonio sobre la invención del califa Hishan II (cuando había muerto hacía años): el mandamás sevillano Muhammad –dice el historiador- “buscaba descendientes de los omeyas en aquel tiempo, y le llegó noticia de uno que pretendía ser Hisham b. al-Hakan[ii], pues se le parecía”, y se contaba que había escapado a oriente y vuelto a al-Andalus (al parecer su asesino nunca había mostrado el cadáver públicamene). “Ello impresionó a las gentes –sigue diciendo Ibn Hayyan- [y] un grupo de partidarios siguió negando su muerte”.

Sea como fuere, la “resurrección” del califa Hisham II “se propagó por los corazones como el fuego por el carbón”. El mandamás sevillano “anunció que Hisham había reaparecido allí, y reunió a las mujeres que aún quedaban en Sevilla del alcázar y el harén, la mayoría de las cuales le reconoció”. ¿Quienes podrían reconocerlo mejor que las que habían compartido con él la intimidad? Hasta aquí el relato de Ibn Hayyan.

María Jesús Viguera señala que, en torno a 1027 (se suele considerar el final del califato en 1031 aunque las guerras civiles comenzaron en 1009), Muhammad b. Isma’il b. Abbad, asediado por otros régulos taifas (el de Badajoz y el de Carmona) pactó con ellos entregándole como rehén a un hijo suyo. Una vez que el líder pacense murió (1035) se formó “un bloque andalusí [en Sevilla]  con su propio califa –el pretendido Hissam II- frente al bloque beréber”, de forma que en torno a 1036 Muhammad de Sevilla tomo la decisión de encumbrar en su taifa a un califa, “resucitando” a Hisham II, el cual tendría toda la legitimidad dinástica, pues descendería de Al-Hakam II y este de Abd al-Raman III, fundador del califató cordobés en 929.

Hay que tener en cuenta que tras Hisham II ya habían reinado, al menos nominalmente, varios califas omeyas, aunque efímeramente, entre 1009 y 1024, y aún sería reconocido por algunos el último omeya, Hisham III, entre 1027 y 1031. Era difícil asumir que en 1036 apareciese de nuevo el ya muerto Hisham II…

Todo ello solo es entendible en el caos que se desencadenó en el siglo XI en Al-Andalus, donde los diversos reinos taifas se multiplicaron, se dividieron, se rebelaron, unieron, sometieron, traicionaron, desaparecieron y medraron, según los casos, siendo el de Sevilla el más claro candidato a reunificar de nuevo al-Andalus, si no fuese porque el fenómeno de la división y la asunción del poder por dinastías locales (árabes, muladíes, andalusíes y eslavas) no lo permitieron. Además, en ocasiones, los líderes de algunas taifas no se dotaban de títulos honoríficos ni pretendían habitar en los alcázares reales, sino que se consideraban como dirigentes de transición hasta que apareciese alguien con la legitimidad necesaria para sustituirles; también, incluso, goberenaron taifas “triunviratos” o grupos familiares entre los cuales destacaba someramente uno.

Probablemente pensó Muhammad de Sevilla que si fructificaba el reconocimeinto del falso Hisahm II, al-Andalus volvería a la unidad con capital en su ciudad, pero hoy sabemos que las cosas eran mucho más complicadas. El reinado de Hisham II (el real) no había sido tal, sino que fue suplantado por el líder militar amirí que se autotituló al-Mansur (el Almanzor de las crónicas cristianas); que sus dos hijos no supieron mantener la disciplina de las autoridades en las importantes ciudades y coras de al-Andalus (Zaragoza, Badajoz, Sevilla, Almería, Murcia, Valencia, Toledo, Granada, Denia… y otras menores como Albarracín, Alpuente, Silves, Carmona, Mértola, Huelva, Niebla, Murviedro, etc.). Además, los hijos de al-Mansur –como su padre- carecían de la legimidad dinástica, que como se ve, el lider sevillano de 1036 buscó en la resurrección de un califa ya fallecido. No era poca la importancia que ello tenía.

La historia de al-Andalus –como la de los reinos y condados cristianos de Hispania- está llena de conflictos centrífugos, revueltas sociales, quejas por la alta fiscalidad, enfrentamientos étnicos, dificultades internas y externas, además de por la torpeza de unos y otros gobernantes, mientras que algunos demostraron no solo gran destreza sino también el cultivo de la alta cultura de su época. Una vez desaparecidos los omeyas, o incapaces estos de hacerse obedecer por todos los reyezuelos que fueron surgiendo, el caos se generalizó.

Sevilla pudo incorporar a su autoridad a las taifas del suroeste, así como Córdoba, Murcia y el territorio toledano que no cayó en poder del rey castellano Alfonso VI en 1085, pero no pudo evitar, al fin, caer bajo el poder almorávide (magrebí) en 1091, antes incluso que su gran enemiga, la taifa de Badajoz, que lo haría en 1094.

Lo curioso (el ser humano acepta ficciones, a veces, por conveniencia) es que algunas taifas –como la de Córdoba- aún sabiendo que el falso Hisham II era una invención de las autoridades sevillanas, simularon aceptarlo… hasta un momento en que, viéndose amenazada por el expansionismo sevillano, hizo frente al mismo.  

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[i] Nacido en Córdoba en 987, falleció en la misma ciudad en 1075.

[ii] El califa fallecido en 1013.

La ilustración ha sido tomada de condadodecastilla.es/personajes/al-mutadid-rey-de-la-taifa-de-sevilla/

Un judío al servicio de Granada

 

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La debilidad de un califa, Hisham II[i], hizo que otros gobernasen por él en al-Andalus, el más conocido titulado al-Mansur, y este fue el principio del fin del califato cordobés. Los sucesores nominales, hasta 1031, no fueron capaces de mantener la unidad política de aquel régimen y al-Andalus se dividió en territorios gobernados por régulos –en otros casos quizá reyes- que se sucedieron en el tiempo. Mientras que a mediados del siglo XI las taifas de Toledo y Badajoz eran las más extensas, la actual Andalucía había quedado compartimentada en reinos sin posibilidad de sobrevivir.

No obstante la taifa de Sevilla se recuperó desde el Algarve hasta Cádiz, y la de Granada desde Málaga hasta La Mancha. En 1086, al año siguiente de caer Toledo en manos del cristiano Alfonso VI, Sevilla se había extendido hasta Murcia y tenía una pequeña frontera con la taifa de Zaragoza, quizá nominal, mientras que la taifa de Badajoz se extendia desde Beja hasta Coimbra, y por el Este hasta La Mancha. Al comenzar la década de 1090 se mantenía Badajoz[ii] y el Levante hasta Zaragoza, pues el resto de al-Andalus ya estaba en manos de los amorávides norteafricanos.

En la taifa zirí de Granada, una de las más “estables”, se incrustó un judío de nombre Samuel b. Nagrela, con la confianza del rey Badis, quizá por ser hombre culto y útil a los objetivos del musulmán, que temeroso de la belicosidad de la taifa sevillana, se valió del consejo de Nagrela, aumentando de esta manera su influencia en la corte granadina hasta su muerte, en que fue sustituido por su hijo Yusuf. Cuando el régulo de Almería atacó Granada en 1038, Sanuel b. Nagrela cantó la victoria de esta última con unos versos, lo que sin duda le congració aún más con los ziríes granadinos.

En 1063 un hijo del rey Badis, Buluggin, fue envenenado y en la corte se creyó que tras el crimen se encontraba Yusuf, que no tenía las cualidades de su padre, lo que sabemos por unas “Memorias” del futuro rey granadino Abd Allah, en las que maldice a Yusuf, a quien hace responsable no solo del envenenamiento sino de que “los restantes soberanos se lanzaron contra nuestros dominios, no dejándonos más que Granada, Almuñécar, Priego y Cabra…”. Yusuf, además, había intrigado para entregar Granada a la taifa de Almería, lo que provocó que los habitantes de aquella ciudad atacasen con furia a la comunidad judía (1066), muriendo muchos y entre ellos el mismo Yusuf.

Unos versos que recoge María Jesús Viguera, de los que es autor un contemporáneo de los acontecimientos, Abu Ishaq, muestran la inquina que había desatado Yusuf: “Con él los judíos se han engrandecido, se han vuelto altaneros, siendo antes los más despreciados./ Su ambición cumplieron y fueron muy lejos; esto es un oprobio…/ ¡Cuántos musulmanes se han visto humillados por el mono más vil de los politeístas!... /¡Corre a degollarle, sacrifícale pronto, que es cordero cebón! / Con ninguno de su ralea seas menos duro, que todos amasan inmensos tesoros…”. La autora citada señala que se trata de una de las pocas reacciones antijudías ocurridas en al-Andalus, por lo que Yusuf debió despertar mucho odio entre la mayoría musulmana.

Por su parte Prieto Vives describió a Samuel b. Nagrela como “uno de los hombres más ilustres de su tiempo y el único judío que llegó a tal puesto en un Estado musulmán; sus condiciones de carácter debieron ser extraordinarias para alcanzar, por una parte, la absoluta privanza de un hombre como Badis, mientras a la vez se captaba las simpatías de los musulmanes, que admiraban su vasta cultura literaria, y José [Yusuf], su hijo, que no debió heredar su tacto especial por cuanto se enajenó con su vanidad la simpatía de los musulmanes”.

Fue una época convulsa donde las haya: no se reconocían legitimidades, proliferaban las traiciones, las usurpaciones y asesinatos, envenenamientos y guerras, rapiñas y conflictos sin fín; la inestabilidad política fue extrema, las integridades territoriales continuamente rectificadas; uno de los primeros asesinados fue al-Mahdi en Córdoba (1010), a lo que siguió una carnicería, pero también Ali b. Hammud en 1018; grupos armados campaban por todas las tierras de al-Andalus y los reinados eran cortos (Abd Allah b. Hakan estuvo en el poder zaragozano veintiocho días) por deposiciones, encumbramientos, que a las pocas semanas se habían convertido en derrocamientos, muertes en combate, sin importar se tratase de miembros de la misma familia los enfrentados entre sí.

La diversidad social era enorme: árabes, beréberes, judíos, mozárabes, eslavos, a lo que se unían las tribus y ramificaciones étnicas procedentes del norte de África, lo que se relfejó en las taifas, gobernadas unas por beréberes, otras por árabes y otras por eslavos. Que en un espacio tan fragmentado y en condiciones políticas tan adversas a la estabilidad, una familia judía haya sido capaz de hacerse un hueco en una de las cortes musulmanas, la granadina del siglo XI, habla mucho y bien de la sagacidad e inteligencia de Samuel b. Nagrela, aunque su hijo Yusuf no hubiera sabido aprovechar el trabajo hecho por el padre… o quizá fue aquel también víctima de una situación volátil, violenta, rapaz hasta el extremo.

La familia de los Banu Nagrela procedía de Mérida, aunque Samuel nació en Córdoba[iii], destacando su biógrafo la sólida formación que tenía y su profundo conocimiento de la lengua y la cultura árabes. Cuando en 1013 una invasión de beréberes atacó Córdoba, Samuel se instaló en Málaga, donde se dedicó al comercio, y al parecer en 1020 ya estaba al servicio de la corte granadina[iv].

No fueron los casos de Samuel y su hijo los únicos de judíos al servicio de una corte musulmana, sirviendo como ejemplo de ello Yequtiel ibn Ishaq en la corte de Zaragoza, que murió a causa de una agitación popular en torno a 1037.

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[i] 976-1009.

[ii] En 1096 la taifa de Badajoz ya estaba incluida en territorio almorávide.

[iii] Real Academia de la Historia.

[iv] Ver https://dbe.rah.es/biografias/15180/samuel-ibn-nagrela