Unamuno según Carlos París

 

Dice Carlos París[i] que cuando era joven formó grupo con aquellos compañeros de estudios que se sentían unamunianos, cuando otros eran orteguianos. Cita entre los primeros a Miguel Sánchez-Mazas[ii], José María Valverde[iii], José Luis Rubio y Francisco Pérez Navarro; consideraban estos que Unamuno buscaba los temas de su interés en lo popular, en sus viajes por España, mientras que Ortega era más exquisito, pero este, aún joven, ayudó a fundar la “Liga de Educación Política” (1913) con la intención de “curar la enfermedad de España”, según dijo en una conferencia titulada “Vieja y nueva política”.

Causaba Unamuno en París y sus compañeros una “vibración pasional” cuando se adentraban en el concepto de “intrahistoria”, que atiende al alma de las gentes, a sus luchas y preocupaciones, a sus ideas, toscas o elevadas, por oposición a la historia convencional al uso, y también les atraía el quijotismo de Unamuno, que en este caso también fue compartido por Ortega desde otros presupuestos.

El pamplonés Juan David García Baca, filósofo y estudioso de la ciencia, supo ver en la obra unamuniana esa intrincada unidad entre pensamiento y ciencia, que llevaría al filósofo bilbaino a contemplar el universo como un conjunto de fenómenos físicos que tenían la capacidad de hundirle en las más profundas meditaciones. Ciertamente, Unamuno tuvo una preparación científica no desdeñable que ha estudiado Rafael Pérez de la Dehesa.

París recuerda la enemiga de las dictaduras con Unamuno: desterrado este a Fuerteventura por Primo de Rivera[iv] (no volverá a España mientras dure su régimen), el ministro Ruiz-Giménez recomendó a París no conferenciar sobre él a principios de los años cincuenta del pasado siglo, y el obispo Pildain tenía a Unamuno como enemigo público.

París ve en Unamuno un carácter vasco pero “español de profesión”; huérfano de padre muy pronto, educado en el más acendrado catolicismo de niño, serán hitos que le marcarán psicológicamente durante toda la vida. Estudió en Madrid y luego regresó a Bilbao; preparó oposiciones para una cátedra de Psicología, Lógica y Ética que no obtuvo, pero sí la de Griego en la Universidad de Salamanca. Estudió a Darwin y a los materialistas, y a partir de unos marineros noruegos a quienes conoció en el puerto de Bilbao aprendió el idioma en el que se habían publicado las obras de Kierkegaard, por lo que pudo leerle de primera mano dejando copiosas notas en los márgenes de sus libros.

En 1897 Unamuno sufrió una crisis estudiada por Sánchez Barbudo[v], anticipándose a la nacional de un año más tarde, siendo encontrado cierto día angustiado y lloroso. Se encerró entonces en un monasterio y allí escribió su diario, que ha permanecido inédito durante mucho tiempo. Su eterno forcejear con la fe no se apagará en toda su vida, sintiendo la insatisfacción en la ciencia ante su ansia de inmortalidad que ha puesto de manifiesto, mejor que en ninguna obra obra, en “Sentimiento trágico de la vida”.

                                         Unamuno en la Universidad de Salamanca en 1934*

Unamuno no buscó componendas, sino que mantuvo la tensión entre la ciencia y el ambito de lo religioso, cuestión esta que vivió interiormete, en contínuo conflicto y reflexión consigo mismo. Una segunda crisis le lleva a reflexionar en el yo privado y el yo público, el consciente y la proyección que se extiende hacia la sociedad; dijo sentirse como una multitud y se preguntó si no se estaría alienando ante lo público. Vive en una época que ya no es decimonónica y pausada, sino marcada por el ajetreo de los acontecimientos de todo tipo, de los nuevos filósofos, de la modernidad mal digerida…

Lo público, sin embargo, no le abandonaba, y él mismo proclamó el advenimiento de la II República desde el Ayuntamiento de Salamanca, aunque luego se sienta decepcionado por el suceder de los acontecimientos. Cuando se produjo el levantamiento militar de 1936 lo apoyó en un primer momento y se arrepintió pronto: el filósofo angustiado consigo mismo y con el mundo que le rodea no tiene la paz para reflexionar pausadamente sobre los acontecimientos que le abruman.

Unamuno recibió pronto las influencias del marxismo y lo reflejó en un ensayo titulado “La dignidad humana”, donde denucia la concepción del hombre como mera mercancía. Se anticipó al mundo de la industria cultural mercantilizada como todo lo demás, y vio el valor de los braceros (toda la sociedad trabajadora) para que los teóricos de la ciencia y la filosofía pudiesen crear sus ideas. Su preocupación central –dice París- es la inmortalidad y la finalidad del Universo; no es posible que esa enorme máquina inconmensurable e inabarcable para la mente humana no tenga un fin, un objetivo en el que ha de participar la humanidad. Ansía la plenitud, la infinitud del ser humano que quiere ser de todos los tiempos.

Ya Santo Tomás habló de que el alma tiende a ser una con todas las cosas, y en cuanto al tiempo ¿por qué no ha de poder estarse en el antes, en el ahora y en el después al mismo tiempo? Unamuno vuelve a la Grecia presocrática donde aquellos pensadores hablaron de la unidad originaria, y siente la “congoja”, la angustia de los existencialistas que transmite en “Paz en la guerra”, ambientada en el conflicto carlista de 1872, cuando Unamuno era un niño.

Otra idea de Unamuno es la del paraíso perdido, que refleja en su obra de teatro “La Esfinge”, donde el protagonista es conducido al suicidio: el padre lee pasajes del Génesis al hijo y nuestro autor refleja la armonía en el paraíso que luego estará perdido. Luego, la escisión y la muerte en el mito de Caín y Abel, el primero dedicado a desgarrar el seno de la tierra con el arado y a fecundarla con su sudor, teniendo del segundo una visión serena apacentando a su ganado.

La envidia cainita de los españoles que Unamuno siente como clavada en él mismo se refleja en su obra “Abel Sánchez”, donde la figura del predilecto de la fortuna se opone al que trabaja duro y continuadamente. Los instintos y las pulsiones humanas, el hombre como instalado en lo real frente al mundo del pensamiento; “los seres humanos debiéramos darnos los unos a otros en alimento” (reflejo de la eucaristía), y el concepto de alienación reflejado en la dialéctica del señor y el esclavo, el otro es un desafío para el yo.

La finitud, imagen de la conciencia como un cementerio en el que se van agotando las posibilidades, nuestro filósofo se entregó con frecuencia a ejercicios espirituales en recuerdo de los de su niñez como un autoanálisis, descubriendo las barreras que ha de vencer para volver a la infancia. Los sótanos y escondrijos del corazón: creemos que son lugares que es mejor no visitar y sin embargo allí habitan los demonios que nos gobiernan. El hombre –dijo- vive todavía en la prehistoria; si el hombre llega a captarse a sí mismo escapará de la alienación y conseguirá formar la patria de todos los seres humanos.

Poco antes de morir en Salamanca, cuando ya habían muerto asesinados algunos amigos y conocidos suyos, se enfrentó a Millán-Astray; por la tarde fue abucheado en el Casino; ante el brasero y un amigo exclamó –al parecer- su última frase en respuesta a otra: “Dios no puede abandonar a España”. Cuando niño supo de la guerra civil de 1872 y ahora empezaba la de 1936…

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[i] Nació en Bilbao en 1925 y falleció en Madrid en 2014. Presidente del Ateneo de Madrid, como hacía tiempo lo había sido Unamuno.

[ii] 1925-1995. Filósofo y matemático español.

[iii] 1926-1996. Poeta, filósofo y crítico literario.

[iv] Había publicado unos poemas mofándose del dictador.

[v] Madrid, 1910 – Florida, 1995. Fue colaborador de La Gaceta Literaria y El Sol, participando en las Misiones Pedagógicas durante la II República. Firmó la Ponencia colectiva de escritores y artistas españoles en el II Congreso Internacional de Escritores para la Defensa de la Cultura.

* Fotografía de El País.

Critón

Cabo Sunión (Wikipedia)

¿Cómo vienes tan temprano? preguntó Sócrates a Critón cuando acababa de romper el día. Sócrates estaba en la cárcel y el alcaide había dejado pasar a Critón porque “es hombre con quien llevo alguna relación; me ha visto aquí muchas veces, y me debe algunas atenciones”. Pero como cuando llegó Critón a la celda de Sócrates, éste estuviese dormido, preguntó si aquel llevaba allí mucho tiempo, a lo que Critón contestó que sí. Y ¿cuál era la causa de que estando allí, no hubiese despertado al filósofo?, a lo que Critón dijo que “ya me hubiera guardado de hacerlo. Yo en tu lugar, temería que me despertaran, porque sería despertar el sentimiento de infortunio”.

Critón es, además de un personaje de Sócrates, el título de una obrita en la que dos personas dialogan, compuesta por el filósofo al comienzo de su vida adulta. “En el largo rato que estoy aquí –dice Critón- me he admirado verte dormir con un sueño tan tranquilo, y no he querido despertarte, con intención, para que gozaras de tan bellos momentos”, y continúa diciéndole que le admira la tranquilidad que demuestra aún en la desgracia. Sócrates le dice que sería poco racional que un hombre a su edad (recordemos que Sócrates es joven cuando escribe esto) temiese la muerte, pero en fin, le pregunta a qué ha venido.

Critón quiere darle cuenta de “una nueva terrible” que teme grandemente, pues llenará de dolor a los parientes del filósofo, a sus amigos; “es la nueva más triste y más aflictiva para mí”. ¿Cuál es? pregunta Sócrates. Pues que está pronto a llegar el barco de Delos según dicen los que vinieron de Sunio[i]; y siendo así, la vida de Sócrates corre grave peligro. Como Sócrates dijese que sería la voluntad de los dioses y que además no creía que llegase en ese día el buque, Critón le pregunta el por qué de esa conjetura, a lo que Sócrates contesta que no debe morir hasta el día siguiente de la vuelta de ese buque. “El buque no llegará hoy”, insiste, sino mañana, “como lo deduzco de un sueño que he tenido esta noche, no hace un momento; y es una fortuna, a mi parecer, que no me hayas despertado.

Critón le pidió que le contase el sueño a lo que el filósofo dice que “me ha parecido ver cerca de mí una mujer hermosa y bien formada, vestida de blanco, que me llamaba y me decía: Sócrates: Dentro de tres días estarás en la fértil Phtia”[ii]. A Critón le pareció extraño el sueño e insistió a su amigo que por esa vez siguiese sus consejos e intentase salvarse, pues no podía imaginarse verse privado de su amistad, “de un amigo de cuya pérdida nadie podrá consolarme”, además de que muchos pensarían que, pudiendo salvarlo, no se esforzó lo suficiente para hacerlo. Critón era rico y con su dinero podía conseguir que Sócrates fuese puesto en libertad, no pudiendo soportar adquirir la fama de haber querido más al dinero que al amigo.

Sócrates le dice que no hay que tener tan en cuenta la opinión del pueblo, sino solo la de las personas más racionales, pero como estuviese en prisión precisamente por la mala fama que el pueblo le hizo, insiste en salvarlo. “¿El no querer fugarte –dice Critón- nace del temor que puedas tener de que no falte un delator que me denuncie a mí y a tus demás amigos, acusándonos de haberte sustraído…?”, a lo que Sócrates contesta afirmativamente, pero también que hay otras razones.

Los acusadores también podrían ser comprados con dinero, y aún Critón cita a otros personajes que estarían dispuestos a ponerlo si Sócrates no quisiese aceptar el suyo. En cuanto a dónde ir, le dice, en cualquier parte del mundo sería bien recibido: ya sea Thesalia o cualquier otro lugar. Además ¿qué será de los hijos del filósofo si éste los abandona? Sería mejor no tener hijos, dice Critón. “Mi querido Critón” dice Socrates, “tu solicitud es muy laudable, si es que concuerda con la justicia; pero por lo contrario, si se aleja de ella, cuanto más grande es, se hace más reprensible”.

La obra entra en una conversación en la que cada vez es más insistente la propuesta de Critón para salvar al amigo y la resistencia del filósofo para permanecer en prisión: aunque la fortuna le fuese adversa, no podría dejar las máximas que siempre ha tenido por suyas, pues ante las opiniones de los hombres, las hay que son dignas de la más alta estimación, pero otras no merecen atención alguna. Sócrates argumenta que cualquiera ha de comer y beber según dicen los maestros, no dejarse dirigir por el capricho de todos los demás, con lo que Critón está de acuerdo. De la misma forma lo justo y lo injusto, lo honesto y lo deshonesto, lo bueno y lo malo, deben considerarse no según la mayoría, sino según los sabios. Por lo tanto “no debemos curarnos de lo que dirá el pueblo, sino solo de lo que dirá aquel que conoce lo justo y lo injusto”.

Entra luego Sócrates a considerar si hay justicia o injusticia en que él salga de la cárcel, pues no es lícito hacer injusticias cuando interesa y predicar la justicia en otras ocasiones. Partiendo de la base de que nunca se deben cometer injusticias, ya que toda injusticia es vergonzosa y funesta, tampoco se deben cometer injusticias contra los que nos las hacen; o también, no es justo volver el mal por el mal, como lo quiere el pueblo, pues esto es injusto. Estos razonamientos iban seguidos de preguntas a Critón a las que él contestaba diciendo que estaba de acuerdo.

Siguió entonces Sócrates diciendo que “saliendo de aquí sin el consentimiento de los atenienses haremos mal a alguno y a los mismos que no lo merecen”, a lo que Critón dijo no tener respuesta. Por eso Sócrates explicó que si “en el momento de la huida… o de nuestra salida, si la ley y la república misma se presentasen delante de nosotros y nos dijesen: Sócrates, ¿qué vas a hacer?... ¿qué podríamos responder? porque nuestra huoda sería una infracción de la ley, que ordena que los fallos dados sean cumplidos y ejecutados. Y como los argumentos de Sócrates siguieron por este camino, Critón terminó: “nada tengo que decir”.

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[i] El cabo Sunión o Sunio, al sureste de Atenas.

[ii] Al nordeste de la Grecia clásica.

Aristófanes contra Sócrates

Sócrates en la cesta (Wikipedia)

Aristófanes dio a conocer su obra las Nubes cuando tenía veintiún años (423 a. C.) por lo que sorprende que siendo tan joven estuviese en condiciones de ridiculizar de forma tan vehemente a un filósofo de la talla de Sócrates, que tenía en ese momento cuarenta y siete años y ya era suficientemente conocido. En el mismo año los atenienses conocen otra obra que tiene un objetivo idéntico al de las Nubes, se trata de Konnos[i], de Ameipsias. Las dos obras se presentaron a un concurso, al mismo tiempo, y ninguna de ellas resultó la ganadora, pues lo fue la Botella, de Cratino, un veterano.

Antonio Tovar (ix) se pregunta por qué la insistencia de los poetas cómicos en atacar a Sócrates en el concurso de las Leneas[ii], contestándose que el brillante comportamiento del filósofo en la batalla de Delion[iii] había atraído la atención de los ciudadanos. El mismo autor dice que los primeros intentos biográficos fueron los panegíricos, como el Evágoras  de Isócrates[iv], por ejemplo. La fuente más importante para conocer la vida de Sócrates son los poetas cómicos, con su visión deformada y malévola; el poeta cómico distorsiona hasta un determinado límite, pues de lo contrario la figura se haría irreconocible.

Las Nubes, sin embargo, cosechó un rotundo fracaso en un primer momento, pues el público consideró intolerable que se falseara la figura de Sócrates, pero también están exagerados los rasgos de otros personajes satirizados por la comedia. Esta altera la figura de personajes antiguos, por ejemplo, Safo, Arquíloo o Hesíodo, y trata con libertad los mitos.

Aristófanes pretendió concitar contra Sócrates los odios de la gente conservadora, contraria a las novedades que el filósofo representaba: la física de los jonios, la lógica y la gramática de Protágoras, a los sofistas, “ya entonces obligado arsenal de todo abogado”. La educación socrática es la que produce el nuevo tipo de hombres corrompidos, blandos y malos soldados a juicio de Aristófanes y los reaccionarios de la época. Aristófanes fue consciente de que convertía a Sócrates en arquetipo de toda una época nueva que, según aquel, se anunciaba desfavorable para Atenas.

El argumento de las Nubes es simple y conocido: un padre está viendo que llegará a la ruina si consiente los caprichos de su hijo, que se gasta el dinero en caballos y pruebas ecuestres; para evitarlo le envía a que aprenda la filosofía con Sócrates, pero el hijo se niega, teniendo que ser el padre el que acuda al filósofo. A partir de aquí todo el ridículo cae sobre Sócrates en la obra. Tovar, sin embargo, considera que Aristófanes comete un error al tener a Sócrates como uno de esos innovadores que llegaban a Atenas y precipitaban la evolución intelectual y la concepción moral de la ciudad. Para Aristófanes, Sócrates impartía secretamente sus enseñanzas a un estrecho cículo de iniciados, los cuales, además, pagaban sus honorarios, no siendo esto cierto. Aristófanes se lamentaba de la influencia que el filósofo ejercía sobre la juventud en su obra maestra y le consideraba corruptor de las nuevas generaciones atenienses, a las que el autor pertenecía.

Platón, discípulo de Sócrates, tiene buen cuidado de reconciliar la memoria del gran poeta con su maestro, y en 385, al escribir el Banquete, nos deja una imagen de Aristófanes elogiosa. Por su parte, Éupolis[v] hizo más daño a Sócrates –según Tovar- que todos los ataques de Aristófanes, que aparece en el Banquete de Platón, una obra ya del siglo IV a. C. en la que una serie de personajes rememoran a otros anteriores, Sócrates entre ellos.

Aristófanes es, pues, uno de los representantes de las preocupaciones reaccionarias de Atenas, que atacan al peligroso innovador que es Sócrates, pero otros poetas cómicos no pusieron tanto encarnizacimiento en los ataques al filósofo, a quien se vio como un personaje antisténico[vi] (contra el adormecimiento de la tradición), claramente precursor del cinismo. El Sócrates real, según el autor al que sigo, era una extraña mezcla entre un hombre genial pero que no carecía de contradicciones.

A partir de Sócrates se consideró que un filósofo necesitaba ser atacado para recibir la confirmación de tal, y en este punto también Sócrates quedó convertido en un modelo. La relación entre él y Eurípides[vii] se ve reflejada también en Aristófanes. El eco de los cómicos se respira aún en los socráticos, que no solo responden a las acusaciones, sino que aceptan los rasgos externos con que le representan aquellos.

Es conocida la “historieta” de un sueño de Sócrates según la cual Platón, en figura de cuervo, revolotea sobre él, y mirando alrededor araña la cabeza del maestro mientras grazna con orgullo. Sócrates interpreta la visión diciendo a su dicípulo: “Creo que vas a inventar muchas mentiras sobre mi cabeza” (persona). Platón –dice Tovar- estuvo seguro durante toda su vida de poseer el secreto de su maestro; pensaba, como hace decir a Alcibíades*, “permitidme que os diga que nadie de vosotros conoce a Sócrates, pero yo os lo quiero revelar”. Desde el punto de vista de Tovar, Platón llega mucho más allá que Sócrates: “lo que no era sino un débil resplandor en el maestro, se hace en el discípulo una brillante luz”. En su Apología, Platón se expresa de la siguiente manera sobre Sócrates:

Todos aquellos que ellos convencen de su ignorancia la toman conmigo y no con ellos, y van diciendo que hay un cierto Sócrates que es un malvado y un infame que corrompe a los jóvenes; y cuando se les pregunta qué hace o qué enseña, no tienen qué responder, y para disimular su flaqueza se desatan con esos cargos triviales que ordinariamente se dirigen contra los filósofos… que es que Sócrates los coge ‘in fraganti’, y descubre que figuran que saben, cuando no saben nada. Intrigantes, activos y numerosos… Esta es la razón porque, como os dije al principio, tendría por un gran milagro, si en tan poco espacio pudiese destruir una calumnia, que ha tenido tanto tiempo para echar raíces y fortificarse en vuestro espíritu.

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[i] “Cariño”.

[ii] En honor de Dioniso Leneo, o el de la tinaja de vino.

[iii] Frente a la isla de Eubea, en 424 tuvo lugar una de las primeras batallas de la guerra del Pelopeso.

[iv] El rey chipriota de ese nombre habría fallecido, y el autor le dedica un discurso fúnebre (después de 374 a. C).

[v] En la época muchos se atacaban entre sí, pero algunos de ellos eran muy jóvenes, como es el caso de Éupolis (446-411).

[vi] Antístenes, en el siglo V a. C., combatió los convencionalismos sociales en todas las materias.

[vii] Otro de los grandes poetas trágicos griegos.

(ix) "Vida de Sócrates". En esta obra se basa el presente resumen.
*Personaje de un diálogo de Platón. 

El rey filósofo

(1)

Parece ser que es de Platón la idea de un filósofo rey, y en Europa hubo reyes filósofos, como son los casos de Federico II Hohenstaufen y su hijo Manfred; este, rey de Sicilia y aquel, emperador, pero contrasta la atención que se ha prestado a Federico en comparación a Manfred.

Salimbeme de Parma[i], que vivió en el siglo XIII, se fijó en el tratado de cetrería de Federico II, donde este quiso “dar a conocer lo que es, tal como es”. Un día el emperador mandó encerrar a un hombre en un tonel cuyas duelas fueron herméticamente zulacadas con alquitrán; lo que quería aquel es comprobar si en el momento en que el hombre diera el último suspiro salía algo del tonel, de modo que podría llegar a la conclusión de que no tenía alma o, si la tenía, había muerto con él. También hizo abrir el vientre de dos hombres a los que se había saciado de comida; a uno lo mandó a cazar y al otro a dormir, pues quería comprobar si el descanso favorece más la digestión que la actividad. En otra ocasión raptó a doce niños de pecho y las entregó a unas guardianas, que no debían decir ante ellos ni una sola palabra. La intención del emperador sería conocer, cuando llegasen a hablar dichos niños, qué idioma utilizarían, si el hebreo, el griego, el árabe, el latín o quizá la lengua de sus padres respectivos.

Nicolás Curbio, capellán de Inocencio IV, que no simpatizaba con Federico II, le acusó de sodomía, lo que hizo creer a la gente que el emperador tenía para sí un harén. No sabemos si el emperador fue autor de las anteriores atrocidades, pero lo que sí se puede valorar en él es haber puesto sobre la mesa la pregunta filosófica. A Federico no le llegó con hacer traducir a autores clásicos o de su tiempo, sino que quiso poner en duda lo que decían.

En la Edad Media se dio más importancia a la lectura que a la discusión, de forma que se aceptaban como autoridades intelectuales a autores a los que no se ponía en cuestión en ninguno de sus términos. En una carta que Federico dirigió a su traductor Michel Scot, le pidió que ampliase a más campos la capacidad de poner en cuestión asuntos que se daban por cerrados (astronomía, fisionomía, zoología…), es decir, a toda la naturaleza. En una parte de la carta dice:

… que nos expliques cual es el fundamento de la tierra o de otra manera como es que se halla firmemente establecida encima del abismo, y como es que el abismo descansa bajo ella. Y nosotros te preguntamos si hay algo distinto que soporte a la tierra fuera del aire y del agua, o más aún si descansa sobre sí misma o sobre los cielos que, dicen, están debajo de ella. También te preguntamos cuántos cielos hay y cuáles son los principios que rigen sus movimientos.

Si Scot satifizo al emperador o no es algo que no sabemos, pero lo cierto es que este prefiguró la necesidad de la filosofía. Por su parte, Manfred llegó a comunicar a la universidad de París que se había producido “el reconocimiento de la filosofía en el corazón intelectual de la cristiandad” (Sicilia). En su carta pidió a dicha universidad que tradujesen los profesores del griego y del árabe ciertos documentos. Para Manfred la filosofía es como el día, quiere difundir la luz para que la claridad alumbre a la humanidad; para él el saber no progresa si no se comunica, de forma que buena parte de la biblioteca que heredó de su padre, quiere que se traduzcan esos libros para que se conozcan por más personas, pero esto bastante antes de disponer de la imprenta.

Manfred se rodeó de traductores: para el griego, Jean de Messine; para el árabe Étienne de Messine y Jean de Dumpno, ocupando la astrología un lugar preferente en esta escuela, pero la muerte del rey en Bénévent[ii] (1266) quizá imposibilitó que se completase una obra más ambiciosa. En el París de los años 1260 algunos empezaron a llamarse filósofos, pues formularon nuevas formas de ser, nuevas normas de vida, a quienes Manfred se dirigió. Conocieron a Aristóteles, a Platón, a los científicos árabes… y todo ello tropezó con la oposición de la Iglesia católica. El papa Juan XXI, conocido antes como Pierre d’Espagne (nació en Lisboa) comandó la más fuerte condena a los estudios universitarios que el Occidente haya conocido: la de 1277.

Juan XXI no era un don nadie en el campo de los estudios, pues se formó en la universidad de París en teología, medicina, lógica y conoció la obra de Aristóteles, pero ya se sabe que los estudios medievales (incluso los posteriores) no pasaban de ser compendios, de forma que solo aquellos que profundizaban y se especializaban eran verdaderos intelectuales. Empezó la embestida el obispo de París[iii], pues se comprendió que la filosofía había dejado de ser una ciencia abstracta, propia de los clérigos, y se adentraba en la búsqueda de decisiones respecto del mundo, por lo tanto podía cuestionar muchas cosas de él.

Algunos consideran que en el siglo XIII existió, realmente, una nueva concepción del amor, de la felicidad, en el marco de un humanismo medieval, entrando en cuestiones como la abstinencia y la castidad, la grandeza del alma y la humildad, la nobleza y la pobreza, la beatitud… Todo era posible invertirlo o, por lo menos, cuestionarlo[iv].

Manfred (o Manfredo) accedió al trono contra la voluntad del papa, que lo excomulgó; no entramos aquí en las causas porque se entremezclan los clásicos motivos de lucha por el poder con otras. Otro papa pidió ayuda exterior pretendiendo que la corona de Sicilia estuviese en manos de Carlos I de Anjou, consiguiendo este derrotar a Manfred en Bénévent (Benevento). Comenzaba entonces el predominio angevino, o francés, en parte de Italia.

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[i] Siendo mozo se hizo monje contra la voluntad de su padre, que incluso apeló a altas instancias eclesiásticas, paradójicamente, para evitarlo, pero Salimbeme entró en la reciente orden franciscana relacionándose entonces con la intelectualidad de media Europa.

[ii] Al nordeste de Nápoles.

[iii] Étienne Tempier publicó en 1277 la condena de más de doscientas tesis que defendía Singer de Brabant, un filósofo averroísta que interpretó a Aristóteles de una forma radical, es decir, pretendiendo que el filósofo debía implicarse en dar su opinión sobre las cosas.

[iv] El presente resumen está basado en la obra de Alain Libera, “Pensar en la Edad Media”.

(1) https://www.lainformacion.com/arte-cultura-y-espectaculos/moda/paris-muestra-el-siglo-xiii-cuando-llego-a-ser-el-centro-de-occidente_pqV1k6IlZBM4uP0J09hKj5/

La importancia de un prólogo

No conozco se hayan llevado al cine las vidas y obras de dos personajes que me parecen apasionantes: el galés Robert Owen y el alemán Gustav von Gülich, porque sus estudios y actividades económicas son, a mi parecer, de un interés extraordinario. El primero era veinte años mayor que el segundo y su vida pasó de la mitad del siglo XIX; el segundo murió algo antes, pero los dos desarrollaron sus actividades en la primera mitad del siglo citado.

K. Marx conoce la obra de Gülich publicada, al menos algunos de sus tomos, en 1830, que estaba inspirada en las muchas actividades económicas que emprendió, no todas exitosas (“Exposición Histórica del Comercio y de la Industria”). Marx dice en el segundo prólogo de su “Capital” que desde 1848 el capitalismo se desarrolló extraordinariamente en Alemania, pero este país (aún no estado unificado en dicho año) no dio los pensadores económicos que sí Gran Bretaña y Francia. Atribuye a David Ricardo el mérito de haber anunciado, por primera vez, la oposición de intereses de clase como piedra angular de la economía y del devenir histórico, aunque dicho autor consideró que dicha oposición era propia de una ley natural de la sociedad. De Ricardo toma el pensador alemán los conceptos de salario, beneficio y renta.

De teorizar sobre el comercio y la industria se había ocupado, antes que Gülich, el ginebrino Sismondi, a quien Marx cita también en su segundo prólogo y señala además que, entre 1820 y 1830, en Inglaterra se dio una intensa actividad científica en materia económica, mientras que el resto del continente estaba huérfano de esta. La crisis de 1825 en la industria, que considera la primera de las cíclicas que se sucederán, dio comienzo en el Banco de Inglaterra por la fiebre especulativa en la explotación de América Latina, llevando al cierre de varios bancos en Inglaterra.

Para Marx lo primero fue el antagonismo entre el capital industrial y la aristocracia territorial, mientras que las masas populares que se movilizaban lo hacían guiadas por la burguesía. En Francia, concretamente, se dio la oposición entre propiedad “parcelaria” (pequeña) y gran propiedad. En Inglaterra el Parlamento aprobó una serie de leyes para regular el mercado de los cereales: proteccionismo contra la competencia de estos productos venidos del exterior, por lo que vemos que en la “liberal” Inglaterra, cuando se vio necesario, también se ha practicado el mercantilismo tardíamente, o si se quiere el Estado ha venido en socorro de los grandes productores. Pero hubo opositores a esto, entre los que se encuentran Richard Cobden, partidario del libre comercio, y J. Brigth, que formaron una liga en la que participaron muchos productores ingleses y escoceses.

El triunfo político de la burguesía en Inglaterra (finales del siglo XVII) y en Francia (finales del XVIII) definió mejor, según Marx, la lucha de clases, y en eso estamos cuando surge la figura de John Stuart Mill, que busca la “armonía” del capital con las reivindicaciones del proletariado (podríamos decir que, si esta interpretación de Marx es correcta, hoy regirían, en el mundo occidental, las teorías del pensador inglés).

En su prólogo K. Marx expone que N. Sieber (profesor de economía política en la Universidad de Kiev) probó en “La teoría de Ricardo del capital y del valor” que la teoría marxista del valor, del dinero y del capital eran continuadoras de las doctrinas de Smith y de Ricardo. “El Capital” de K. Marx no ha sido casi leído (por mi parte lo más comprensible y teniendo en cuenta que puede que no toda la obra se encuentre editada), pero en su época fue muy criticada, tanto por los que consideraban sus análisis contrarios a los intereses de los poderosos como por la comunidad científica. En el segundo prólogo Marx da respuesta a estas cuestiones.

Un filósofo medieval muy moderno

Basílica de San Antonio en Padua

Según Bernardo Bayona (1) Marsilio de Padua es el autor de la primera teoría medieval no clerical del Estado, proponiéndose combatir la doctrina de “plenitudo potestatis” papal. Marsilio defiende la unidad de la soberanía frente al dualismo medieval de que estaba repartida entre el papa y el emperador, sostuvo que no existe fundamento espiritual para un poder diferente del que emana del legislador humano y que la capacidad de legislar para la cristiandad (en el lenguaje de la época) no corresponde al papa.

Estamos en la primera mitad del siglo XIV y ante un personaje que se ocupó de varias disciplinas del saber: teología, medicina, filosofía, política… La Padua del siglo XIV era pujante bajo el mando de la familia Carraresi (Jacopo, Marsilio, Ubertinello y Marsilietto para el tiempo en que vivió nuestro personaje). No hay precedentes –según el autor citado- de una forma de pensar como la de Marsilio de Padua y, por lo tanto, no tuvo éxito en su tiempo, “pero influyó en la posterior reforma anglicana y en el pensamiento de Hobbes".

No se trata de un personaje marginal, sino que había contado con el favor del papa antes de que expusiese sus teorías: parece que visitó la Curia de Aviñón, y siendo Padua una ciudad güelfa (partidaria de la supremacía del papa sobre el emperador) Marsilio se pasó al bando gibelino después de haber sido rector en París (1312) y de que el papa lo beneficiase con una canonjía en 1316. Desde la muerte del emperador Enrique VII y la negativa del papa Clemente V a reconocer al sucesor electo de aquel, Luis de Baviera, Marsilio abandona la medicina y se enfrasca en sus pensamientos políticos. Cuando murió en 1343, el papa Clemente VI le calificó como el “mayor hereje jamás conocido”.

Marsilio había escrito contra el poder temporal de los papas, pero no lo reivindicaron los teólogos de la gran reforma religiosa del siglo XVI. Asombra pensar que Marsilio planteó, en pleno siglo XIV, el papel de los laicos en la Iglesia, algo que esta no ha retomado hasta el concilio Vaticano II. En el siglo XIX sí despertó interés este pensador, que en cierto modo se había anticipado al “Risorgimento” o conjunto de planteamientos para la unificación de Italia. Cuando Marsilio escribe, aquella se encontraba dividida en múltiples estados enfrentados entre sí.

(1)   “El poder y el Papa. Aproximación a la filosofía política de Marsilio de Padua”, Isegoría, 2007.

La ideología de Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

Yo creo que no tenía una ideología definida, porque de ser así habría entrado en múltiples contradicciones. Lo que tenía este filósofo austríaco es una actitud ante la vida que le llevó a pensar en irse a vivir a la Unión Soviética, por ejemplo. Como señala Vicente Sanfélix no es lo mismo hablar de Wittgenstein cuando era joven que en su edad madura (vivió sesenta y dos años muriendo en 1951). Puede que en su juventud fuese liberal y luego evolucionó hacia el conservadurismo, pero no en tanto que opiciones políticas sino en cuanto concepciones del mundo. En algún momento también puede haber parecido un nacionalista, pero su concepción de la ética (y la ética es lo que realmente define a este pensador) le llevó a una vida de austeridad, cuando era rico, lo que se nota más que nunca en su etapa de profesor en Cambridge.

Como el término liberal se puede entender de manera muy distinta en unos países y en otros y de igual manera no es lo mismo el liberalismo político que el liberalismo económico, en el caso de que nos inclinásemos por encasillar a Wittgenstein como liberal habría que hilar muy fino para decidirse por que tipo de liberalismo sería el suyo. Seguramente él nunca se definió ni como liberal ni como conservador, nacionalista, socialista, comunista..., porque "el núcleo de todo su pensamiento filosófico" fue su concepción del lenguaje. Vicente Sanfélix, de la Universidad de Valencia, ha captado una opinión del filósofo austríaco sobre las mujeres: llegó a decir que todas las que conocía eran idiotas, por lo que las mujeres lo eran, lo no tiene racionalidad de ningún tipo y por lo tanto tampoco lógica. Años más tarde se arrepentiría de tal opinión con vehemencia. 

Wittgenstein adoptó una actitud cosciente ante la vida y ello le llevó a participar voluntariamente en la primera guerra mundial, trabajó como maestro de escuela incitado por las preocupaciones pedagógicas que en Austria hubo durante los años veinte del siglo XX. Para él la ética trata de lo que realmente importa, y la ética debe de inspirar y conducir toda acción política y ante la vida. La ética es lo que merece la pena en la vida. También se puede decir de él que más que un seguidor del racionalismo fue un romántico que puso el acento en desdeñar el mundo occidental por haberse encaminado en el utilitarismo. Él era partidario de un cierto primitivismo vital hostil a los valores burgueses. Ve en la austeridad un valor, como en la tradición y minusvalora la libertad política para preservar los valores tradicionales.

Observando con detenimiento lo que se ha denominado mundo occidental, excluye a Rusia de este y valora la revolución soviética (hay que tener en cuenta los años en los que vivió) no como resultado de una supuesta ciencia política que empezaría en Marx para seguir en Lenin y otros pensadores socialistas. La revolución, para él, fue resultado de una pasión (romántica, añado yo); Lenin fue un héroe trágico, no un verdadero director de masas, y Marx no fue un verdadero científico en tanto que inspirador del socialismo, sino alquien que tuvo una ilimitada fe en el proletariado (la fe tiene poco que ver con la razón).

Y si colocásemos a Wittgenstein ante la tesitura de un conflicto social de gran alcance ¿en que lado se situaría él? ¿Actuaría como un conservador? No lo parece, pues desdeña los valores burgueses del negocio y el egoísmo; ¿Actuaría como un liberal? Habría que precisar que entendemos por liberal, porque en su acepción más elemental consiste en el "dejar hacer" según las leyes del mercado y esto podría no ser ético a sos ojos; ¿actuaría como un socialista? Creo que ante todo se dejaría guiar -si fuese coherente con su pensamiento- por lo que considerease ético en cada momento, por lo tanto tomaría una postura en unos casos y quizá la contraria en otros. Por ambiguo que esto parezca lo importante es valorar a Wittgenstein en su concepción de la vida: o es una vida acorde con la ética de la conciencia individual o no merece la pena vivirla.

La firmeza del sabio

Catón el viejo, a quien Séneca cita en su obra

Mediado ya el siglo I de nuestra era Séneca escribió o publicó su obra "De constantia sapientis", es decir, ya maduro (iba a cumplir sesenta años) y cuando estaba en el declive de su vida. Había tenido su carrera política, un exilio en Córcega y otras muchas vicisitudes.

En la obra que aquí comento escribe a Sereno diciendo: no sin razón me atreveré a decir... que entre los filósofos estoicos y los demás profesores de la sabiduría hay la diferencia que entre los hombres y las mujeres; porque aunque los unos y los otros tratan de lo concerniente a la comunicación y compañía de la vida, los unos nacieron para imperar, y los otros para obedecer. Los demás sabios son como los médicos domésticos y caseros, que aplican a los cuerpos medicamentos suaves y blandos, no curando como conviene, sino como les es permitido. Los estoicos, habiendo entrado en varonil camino, no cuidan de que parezca ameno a los que han de caminar por él, tratan solo de librarlos con toda presteza de los vicios, colocándolos en aquel alto monte que de tal manera está encumbrado y seguro, que no solo no alcanzan a él las flechas de la fortuna, sino que aún les está superior. Los caminos a que somos llamados son arduos y fragosos, que en los llanos no hay cosa eminente; pero tras todo esto, no son tan despeñaderos como muchos piensan. Solas las entradas son pedregosas y ásperas, y que parece están sin senda, al modo que sucede a los que de lejos miran las montañas, que se les representan ya quebradas y ya unidas, porque la distancia larga engaña facilmente la vista...

Séneca trata de poner de manifiesto que al sabio, es decir, el que está entretenido en cuestiones superiores, en cuestiones que verdaderamente hacen avanzar al mundo, mejorar a la sociedad y al Estado, no le molestan las injurias de quienes no están en su mismo plano. La distancia entre el sabio, el que piensa y reflexiona, el que usa la razón, y el que no, hace que, al estar el primero apartado del contacto de las cosas inferiores... ninguna fuerza dañosa podrá alcanzar hasta donde él está. Incluso los poderosos quedarán sin fuerza, como aquellas cosas que con arco o ballesta se tiran en alto, que aunque tal vez se pierden de vista, vuelven abajo sin tocar en el cielo. De la misma manera -dice- que las cosas divinas están al margen de las cosas de los hombres, sin que los dioses se molesten lo más mínimo, así todo lo que se intenta contra el sabio proterva [maliciosamente] se intenta vano. El sabio al que se refiere Séneca es el abstracto, no los sabios que unos y otros conocen; Séneca se está refiriendo a la propia sabiduría encarnada, de forma que si alguien la poseyese en tal grado, sería inmune a las injurias y las ofensas. 

No dudes -le dice a su amigo Sereno- de que haya hombre que pueda levantarse sobre las cosas humanas, mirando con tranquilidad los dolores, las pérdidas, las llagas, las heridas y, finalmente, los grandes movimientos que cercándole braman, mientras él plácidamente sufre las cosas adversas y con moderación las prósperas, y sin juzgar que hay algo que sea suyo, si no es a sí mismo... Yo, solo y viejo, viéndome cercado de enemigos, digo que toda mi hacienda está en salvo, porque tengo y poseo todo lo que de mí tuve; no tienes por qué juzgarme vencido, ni estimarte por vencedor; tu fortuna fue la que venció a la mía. Yo ignoro dónde están aquellas cosas caducas que mudaron dueño; pero lo que a mí me toca, conmigo está y estará siempre. 

Añade luego que los ricos perdieron sus riquezas, los lascivos sus amores y las amigas amadas con mucha costa la vergüenza. Los ambiciosos perdieron los tribunales y lonjas y los demás lugares destinados para ejercer en público sus vicios. Los logreros perdieron las escrituras en que la avaricia, fingidamente alegre, tenía puesto el pensamiento, pero yo todo lo tengo libre y sin lesión. Una ética lejana a todos los tiempos.

La felicidad y la virtud

Una alegoría de la virtud de José Madrazo

Consiste, pues, la verdadera felicidad en la virtud: ¿y qué te aconsejará ésta? Que no juzgues por bien o por malo lo que te sucediere sin virtud o sin culpa, y que después de esto seas inmóvil del bien para el mal, y que en todo lo posible imites a Dios. Y por esta pelea ¿que se te promete? Cosas gandes, iguales a las divinas: a nada serás forzado, de ninguna cosa tendrás necesidad; serás libre, seguro y sin ofensa; ninguna cosa intenetarás en vano; en ninguna hallarás estorbo; todo saldrá conforme a tus deseos; no te sucederá cosa adversa, y ninguna contra tu opinión o contra tu voluntad. ¿Pues qué diremos? ¿Es por ventura la virtud perfecta y divina suficiente para vivir dichosamente? ¿Pues por qué no lo ha de ser? Antes es superabundante, porque ninguna cosa le hace falta al que vive apartado de los deseos de ellas, porque ¿de qué puede necesitar alquel que lo juntó todo en sí? Mas con todo eso, el que camina a la virtud, aunque se haya adelantado mucho, necesita de algún halago de la fortuna, mientras lucha con las cosas humanas, y mientras se desata el lazo de la mortalidad. ¿Pues en qué está la diferencia? En que los unos están asidos, presos y amarrados, y el que se encaminó a lo superior, levantándose más alto, trae la cadena más larga; y aunque no está de todo punto libre, pasa plaza de libre.

El texto precedente puede parecer el de un cristiano, o el de un asceta de cualquier confesión, y al citarse a Dios como aquí se hace y prometerse al virtuoso la gloria eterna: ¿qué se te promete?... cosas... iguales a las divinas: a nada serás forzado, de ninguna cosa tendrás necesidad... parece que se nos está hablando de la gloria eterna. Pues el autor ni es cristiano, porque la doctrina de estos acababa de nacer, ni asceta alguno, pues estuvo rodeado siempre del favor oficial. El texto anterior forma parte de la obra de Séneca "De vita beata" o "Sobre la felicidad", escrita en el siglo I de nuestra era. Ya se ve que hay ideas casi universales, que podemos encontrar en civilizaciones remotas, en oriente y occidente, entre los paganos y entre los creyentes. Solo hace falta pensar, dedicar más tiempo ha conocer la naturaleza humana y menos a hacer el ganso.

Elogio de Ticio Aristón

Detalle de la muerte de Séneca (1614, Rubens)

Ante la enfermedad de su amigo, Plinio el Joven escribe a Catilio Severo elogiando al gran jurista y hombre de cultura estoica, Ticio Aristón.

Ya estoy detenido mucho tiempo en la ciudad y, ciertamente, ansioso. Me desazona la prolongada y contumaz enfermedad de Ticio Aristón, a quien admiro y aprecio extraordinariamente. Pues nada hay más sensato, más virtuoso, más sabio que él, hasta el punto de que me parece que corre extremo peligro no solo un hombre, sino las mismas letras y todas las artes liberales en un solo hombre. ¡Que diestro es él en el derecho privado y en el público! ¡Cuántos conocimientos posee, cuántos ejemplos, cuántos acontecimientos pasados! Nada hay que quieras aprender que él no pueda enseñar; realmente para mí, cuantas veces indago algo desconocido, él es una enciclopedia. ¡Que gran veracidad hay en sus palabras, qué gran autoridad, qué precisa y adecuada su lentitud! ¿Que es lo que no sabe inmediatamente? Y, sin embargo, muchas veces vacila, duda por la profusión de argumentos, que resume, distingue y examina con reflexión aguda y sobresaliente desde su principio y etiología inicial. Además, ¡qué sobrio en su sustento, qué moderado en su género de vida! Suelo ver su misma habitación y su cama como un reflejo de la austeridad de antaño. Estas virtudes las realza su grandeza de espíritu, que nada concede al alarde, todo a su conciencia y busca acertadamente la recompensa de una acción no en el reconocimiento público, sino en la propia acción. En resumen, difícilmente compararás a este hombre con cualquiera de los que por su porte exterior ponen de manifiesto su dedicación a la sabiduría. En verdad no va a buscar gimnasios ni pórticos y no entretiene el sosiego de los demás ni el suyo propio con prolongadas discusiones, sino que se mantiene en sus ocupaciones y trabajos, ayuda a muchos con su defensa, a muchos más con su consejo; sin embargo, ninguno de esos le puede ganar tampoco en integridad, benevolencia, equidad y fortaleza.

Te asombrarías, si estuvieras presente, con qué resignación soporta esta enfermedad, cómo aguanta el dolor, cómo resiste la sed, cómo pasa inmóvil y tapado el extraordinario calor de las fiebres. Hace poco me llamó y, conmigo, a unos pocos, a quienes aprecia mucho, y nos pidió que preguntáramos a los médicos sobre su terrible enfermedad, para si era irreversible, morir por voluntad propia, y, si solo era complicada y prolongada, aguantar y aguardar: en verdad, debía rendirse a los ruegos de su esposa, debia rendirse a las lágrimas de su hija, debía rendirse también a nosotros, sus amigos, para no truncar con muerte voluntaria nuestras propias esperanzas, si por lo menos no eran vanas. Esta decisión la considero yo harto difícil y merecedora del mayor elogio. En efecto, es habitual lanzarse corriendo a la muerte con la cierta celeridad y arrebato, pero es propio de un espíritu sobresaliente meditar y sopesar los motivos y, según aconseje la reflexión, adoptar o desechar la idea de vivir o morir.

"La muerte de Séneca" (1684, Luca Giordano)

Ciertamente los médicos nos han ofrecido diagnósticos favorables: falta que la divinidad esté de acuerdo con los pronósticos y que por fin me libera de esta inquietud, librado de la cual volveré a mi casa de Laurento, es decir, a mis libros, a mis tablillas y a mi estudioso descanso. Pues ahora, no puedo, al estar junto a él, ni me agrada, al estar angustiado, leer ni escribir nada. Conoces qué temo, qué deseo, incluso qué espero para el futuro; escríbeme en contrapartida, pero en carta más alegre, qué has hecho, qué haces, qué quieres hacer. Si tú no te lamentas por nada habrá alivio no pequeño para mi turbación.

¿Puede expresarse mejor, con mayor elogio y aprecio, la delicada situación del amigo a quien se admira y quiere? Ciertamente, la filosofía estoica había hecho mella entre muchas personas, imbuídas de la relatividad de la vida, y el escoger la muerte en un determinado momento no era excepción; incluso no temerla ante la valoración limitada de la vida. Aquí expone Plinio un ejemplo a su amigo Catilio Severo, cónsul, sobre el afecto que tiene a su otro amigo Ticio Aristón. (En Laurento, localidad que cita Plinio, tenía éste una villa).

"A otros he dado falaces bienes..."

¿Por que permite Dios que a los varones buenos se les haga algún mal? No permite tal: antes aparta de ellos todos los males, las maldades, los deleites, los malos pensamientos, los codiciosos consejos, la ciega sensualidad y la avaricia, que anhela siempre por lo ajeno. ¿Hay por ventura quien pida a Dios que guarde también las alhajas de los buenos? Ellos le eximen de este cuidado, porque desprecian todo lo externo. Demetrio arrojó las riquezas, juzgando eran carga del entendimiento recto: pues ¿por que te admiras si consiente Dios que al bueno le suceda lo que el mismo bueno quiere le suceda alguna vez? Pierden sus hijos los varones buenos: ¿que importa, si alguna vez ellos mismos los matan? Son desterrados los buenos: importa poco si ellos voluntariamente se suelen desterrar de su patria, sin intento de volver a ella. Son muertos: ¿que importa, si tal vez ellos mismos se quitan la vida? ¿Para que, pues, padecen algunas adversidades? para enseñar a otros a sufrirlas, porque nacieron para ser ejemplo. Sepan, pues, que les dice Dios: "Vosotros a quien agradan las cosas rectas ¿de que os podeis quejar de mi? A otros he dado falaces bienes, y unos ánimos vacíos: burléme de ellos como con un largo y engañoso sueño: adornélos de oro, plata y marfil; pero en lo interior no hay cosa buena. Estos en quien poneis los ojos como dichosos, si los miráredes, no por la parte que se manifiestan, sino por la que se esconden, vereis que son miserables asquerosos, torpes y feos; y finalmente, son como las paredes de sus casas adornadas solamente por defuera. Esta felicidad no es sólida y maciza, solo tiene la superficie, y esa muy delgada...".

El texto de arriba es de la obra de Séneca "De providentia"; no se trata de una obra cristiana. Es el pensamiento de un pagano que habla a quien le quiera leer, sobre su pensamiento religioso. El estoico es un cristiano en potencia: no tiene su misma moral, pero muy próxima. El primitivo cristiano nace en medio de la civilización judeo-romana, luego el cristianismo se extiende por todos los territorios por donde se encontraba gobernando Roma, y luego la Iglesia Católica adoptó el derecho romano. Asombra ver en textos como los de Séneca el parecido entre el pensamiento religioso cristiano y el pensamiento religioso pagano de los estoicos.

Frases como "nacieron para dar ejemplo", "son como las paredes de sus casas adornadas solamente por defuera", recuerdan los "sepulcros blanqueados" con que Jesús acuasaba a los fariseos, y encomiaba a sus discícpulos a dar ejemplo a los que debían seguirles.