Visayas, joloes, camarines y otros indígenas de Filipinas

Plaza de Manila en el s. XVIII (1)

Según ha estudiado Alexandre Coello de la Rosa (2), entre otros, durante la segunda mitad del siglo XVI y hasta el siglo XVIII, los conflictos entre los obispos y las órdenes monásticas que ejercían en las parraoquias o doctrinas de Filipinas fue casi constane. Aquellos querían someter a agustinos, dominicos, jesuitas y franciscanos a su autoridad, siguiendo lo establecido en el concilio de Trento, mientras que estos se esforzaron en todo momento, a veces con serias amenazas, por mantener su idenpendencia en las doctrinas de las que se habían hecho cargo. Ello incluso tratándose, en algunos casos, de obispos que procedian de agluna orden religiosa, como es el caso del primero de Manila, el dominico Domingo de Salazar (1579-1594). Primó siempre la condición jerárquica a la pertenencia a una orden u otra.

Los miembros de las órdenes religiosas fueron siempre más numerosos, en Filipinas, que los miembros del clero secular, y ello seguramente les dio pie a desafiar la autoridad de los obispos. Más aún quizá en el caso de los jesuítas por la especial unión que tenían con el papa. Como en otros casos, los obispos ponían como excusa (o justificación) el corregir los abusos de los párrocos, que existieron, aunque también muchos ejemplos de abnegación y entrega a la causa religiosa. 

El 1622 el obispo agustino Miguel García Serrano visitó la parroquia de Dilao, dirigida por franciscanos (hoy formando parte de la ciudad de Manila) a orillas del río Pasig. El cura se negó a abrir la puerta de la iglesia al obispo -relata Coello de la Rosa- y enseñarle los libros, por lo que el obispo le excomulgó y encerró en un convento. Los miembros del clero regular que ejercían la cura de almas llegaron a amenazar con renunciar y retirarse a sus conventos, lo que obligó a la Audiencia de Manila a retener las rentas de los que no cumpliesen con las obligaciones en las que estaban. 

La llegada del arzobispo Felipe Fernández Pardo (1680-1689) agudizó el enfrentamiento con los jesuitas, concretamente con los que administraban la capellanía de la infantería en el puerto de Iloilo, en la isla de Panay (centro del archipiélago) donde vivían los indígenas visayas. El obispo llegó a solicitar a la autoridad civil que expulsase a los jesuitas de Quiapo, hoy formando parte de Manila. 

Por su parte algunos dominicos, expertos en lenguas, estaban cristianizando a los sangleyes, chinos mestizos de Filipinas consecuencia de migraciones chinas a estas islas. Estaban en Binondo, Tondo (ahora formando parte de Manila) y Baybay, en el norte de la isla de Mindanao. Los indígenas visayas, joloes, camarines y otros estaban esclavizados, lo que denunció en su momento el fiscal Calderón y Serrano. Los visayas vivían en Mindoro, isla al sur de Luzón, derivando su nombre del que le dieron los españoles, "Mina de oro". Estos visayas practicaban una agricultura de rozas por fuego, cazaban, pescaban y tenían algunas actividades comerciales.

Pablo Feced y Graciano López Jaena, en 1887, dejaron escritas unas obras (3) en las que recogieron no pocas observaciones sobre estos indígenas: "el grave Bowring dice del indio que tiene más de cuadrumano que de bípedo, pues sus manos son largas y los dedos de los pies tan ágiles y diestros, que se sirve de ellos perfectamente para trepar a los árboles...". Añaden luego que "Gagor habla de mujeres y niños que, por no encorvarse, cogen con los dedos de los pies los cangrejos y moluscos apresados en sus redes". Jonh Bowring fue un viajero inglés que ejerció como gobernador de Hong Kong. Parece que sus méritos como políglota son más que como antropólogo.

Mientras obispos y monjes se disputaban la jurisdicción sobre los indígenas, estos, ajenos a ese ajetreo, seguían con sus costumbres primitivas, que tuvieron que llamar la atención de los europeos, algunos de los cuales, como se ve, con no pocos prejuicios y cierta altanaría. En cuando a los misioneros católicos que realizaron su misión en la isla de Mindanao, quizá pudieron llegar a tiempo, pues el islam se había extendido por la isla solo un siglo antes. Como sabemos, el islam en Mindanao es hoy una realidaad que tiene repercusiones políticas.

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(1) Fotografía tomada de pinake.wordpress.com/category/historia-naval/page/6/
(2) "Los conflictos jurisdiccionales entre los arzobispos de Manila y los jesuitas por las doctrinas de indios...".
(3) "Ellos y nosotros" y "Los Indios de Filipinas", Luis Ángel Sánchez Gómez. 

Las potencias se quieren comer las Indias

Del trabajo publicado por Carmen María Fernández Nadal (1) se deduce que durante el siglo XVII (puede decirse lo mismo en la siguiente centuria) las grandes potencias marítimas, España, Inglaterra, Francia, Holanda y Portugal, siguieron una carrera de enfrentamientos, diplomáticos en el caso estudiado por la autora, para obtener ventajas sobre las riquezas de América y el comercio que se podía establecer en ella. 

La enemistad de Luis XIV con la monarquía española (los reyes de España eran de la misma familia que los emperadores germánicos) fue un primer condicionante para que los embajadores españoles pudiesen defender los intereses de la monarquía frenta a Francia e Inglaterra, pronto aliadas contra España. El tratado firmado en Dover en 1670 entre las dos monarquías no tuvo nada que ver con España, pero de resultas, la monarquía española quedó afectada. Dicho tratado, en realidad, servía a los intereses de Francia sobre los Países Bajos y el rey inglés Carlos II Estuardo pretendía la ayuda de Francia para vencer al anglicanismo en su país.

Ya desde 1604 España firmó un tratado con Inglaterra para no hostilizarse en el comercio con América: España mantendría el monopolio sobre las tierras colonizadas e Inglaterra no daría patentes de corso, lo que reiteradamente fue inclumplido, y prueba de ello son los sucesivos tratados firmados entre ambas potencias marítimas, violados uno tras otro, sobre todo por Inglaterra, que era la que quería entrar en un comercio monopolizado "de iure" por los españoles. Hubo otro tratado en 1630 y otro en 1656, este último firmado por el rey Carlos II Estuardo en el exilio (su reinado efectivo no empezó hasta 1660) que, dando muestra de su debilidad y para conseguir la ayuda española, dejó abierta la posiblidad de restituir a España la isla de Jamaica, que había sido atacada por ingleses a finales del siglo XVI, a principios y mediados del XVII, hasta que en 1655 cayó definitivamente en manos inglesas (obra del cuáquero, inteligente y nogociante William Penn, ayudado por el marino Robert Venables).

Siguieron otros tratados entre Inglaterra y España entre 1660 y 1680, lo que demuestra la ineficacia de unos y otros, pues siempre Inglaterra como estado o piratas ingleses, atacaban intereses españoles en América, intereses que podían ser puestos en cuestión -sobre todo a partir de como fueron adquiridos- por parte de cualquiera. 

Jamaica, como se sabe, nunca volvió a manos españolas, lo que a los nativos pocó importó, pues daba igual ser explotados por unos o por otros. España, por su parte, siempre defendió en los tratados con Inglaterra que los acuerdos a los que se llegaba incluían América, a lo que Inglaterra se resistía. Era demasiado el botín potencial como para renunciar a él. 

Hubo numerosas instrucciones dadas a los embajadores españoles en Inglaterra, tanto en el caso de que su monarquía decidiese atacar intereses españoles en América como si no. Algunos de los episodios consistieron en ataques de ingleses a navíos españoles con palo de Campeche y tabaco. El primero es un árbol originario de Yucatán de cuya madera se obtiene un tinte rojo; su importancia estribaba en la utilidad para la industria textil, entre otras. La monarquía española se esforzó en defender determinadas costas y puertos en América, pero ello no evitó el asalto inglés as Portobelo (en la costa atlántica de Panamá) y Santa Catalina, en el golfo de Chiriquí (costa pacífica de Panamá). Los embajadores españoles -según la autora a quien sigo- nunca vieron la solución al problema mientras Inglaterra poseyera Jamaica. 

Lo que aquí se quiere poner de manifiesto es como el comercio, que en sí mismo es un factor civilizador, fue también objeto de conflictos y enfrentamientos armados entre dos potencias, no aisladas en sus pretensiones, sino incardinadas en la diplomacia de una época tan "mundial" como el siglo XVII.

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(1) "Las negociaciones diplomáticas por las Indias...".

Viaje al cabo Roncudo

En el noroeste de Galicia se encuentra Corme, villa del municipio de Ponteceso, y en el extremo occidental uno de los "finis terrae" del viejo continente, el cabo Roncudo. Desde A Coruña se llega en dirección suroeste, desviándose a la derecha en Carballo, y antes de llegar a Malpica de Bergantiños, a la izquierda. Desde Santiago debe seguirse la carretera a Santa Comba, en dirección noroeste, hasta llegar a la ría de Corme, más pequeña que otras de Galicia. El paisaje es montuoso pero no abrupto, pues las alturas no superan los 250 metros sobre el nivel del mar. Muy cerca de la costa, sobre el estuario del río Anllóns, se encuentra monte Branco, a donde se puede subir para ver uno de los paisajes más extraordinarios de Galicia en varias direcciones: mar adentro, el arenal dunar del río Anllóns, la marisma con su riqueza en avifauna, hacia el norte y hacia Laxe con su promontorio costero, hacia el cabo Vilán...

A finales del siglo XIX, según el cronista local, Ferreiro Chans, la villa de Corme tenía 3.800 habitantes (junto con su alfoz), cinco fábricas de salazón, más de cuarenta barcos de cabotaje y una actividad pesquera notable. En Corme había una aduana, la Comandancia de Marina y los petaches de la villa llegaban hasta aguas asturianas, cargados de la madera que bajaba siguiendo la corriente del río Anllóns. La importancia de la marina comercial en Corme -seguimos al mismo autor- duró hasta los años sesenta del pasado siglo. A finales del XIX había más de 90 barcos petaches, y un barco llamado "De Carreira e América" viajaba dos veces por año a La Habana. En 1934 se subastaron en la lonja 100.000 kg. de langosta y 175.000 de sardina... así era la villa de Corme, mientras que Ponteceso tiene a gala haber visto nacer a Eduardo Pondal en 1835, recorriendo con sus poemas todo el romanticismo gallego. Allí está su casa natal, notable frente al puente que da nombre a la villa, y en una aldea vecina el edificio de la Fundación que lleva el nombre del poeta.

Los vecinos de Corme honran a uno de sus antepasados famoso: Francisco A. Mourelle de la Rúa, nacido a mediados del siglo XVIII y explorador del Pacífico. En 1775 participó en una expedición que encontró la bahía de Bucareli, al sur de Alaska. Un diario de Mourelle fue utilizado por James Cook para otros viajes, y en 1779 aquel participó en otra expedición por el golfo de Alasca, al sur de dicho territorio y luego a la península de Kenay, relativamente próxima al golfo citado. Más tarde participó en otras expediciones por Filipinas y China.

En 1886 nació en Corme Joaquín M. Mosquera Manso, verdadero científico que combinó sus investigaciones de cartografía, biología, ictiología e historia. Ya maduro estuvo en la República Dominica y Venezuela, escapando de un dictador para ponerse al servicio de otro.

En direción suroeste, hacia Cabana, hay un museo del lino, recordatorio de los muchos talleres antiguos que había en Galicia, y el topónimo Liñares, alusivo a la planta (en Ares, Poio, A Baña, Brión, Carballo, Cedeira y muchos más municipios de Galicia). Cerca está el castro de Borneiro, con sus casas circulares, pocas y en un paraje verde y escondido. Los pueblos que habitaron estos poblados conocieron el hierro, llevaron a cabo una agricultura rudimentaria, una artesanía elemental y llegaron a conocer la cultura romana en mayor o menor medida. Algunos de ellos sobrevivieron hasta época sueva.

En otro orden de cosas esta es la tierra del percebe, cuya fiesta va ya por el XXIII aniversario; de carne consistente cocida en agua y sal, los percebes se sirven calientes. La delicia de su sabor contrasta con el peligro que corren los que los capturan en las abruptas rocas costeras batidas por el mar bravío. Compite el percebe de Ponteceso con los de Ortegal, Carnota y Malpica de Bergantiños.

"Apuntes para una reforma de España"

Al norte del virreinato de La Plata, la Audiencia de Charcas

Esta es una de las obras de uno de los ilustrados españoles que, además de profesor en Aragón, su patria de origen, fue fiscal en Charcas, primero del virreinato del Perú y luego de La Plata. A principios del siglo XVII se creó una archidiócesis en la ciudad con amplia jurisdicción (en lo que ahora es Sucre). El ilustrado a que nos referimos es Victorián de Villava, que fue fiscal de Charcas entre 1791 y 1802, año este de su muerte. José M. Portillo Valdés (1) lo incluye entre unos de los reformadores de la monarquía hispana, aunque muchas de sus propuestas no fueron llevadas a cabo sino -tardíamente- por las Cortes de Cádiz. 

Siguiendo al autor citado, Villava es un representante de los intentos de conciliación entre modernidad y cultura católica: "A través de sus numerosos escritos... fomentó una nueva moral imperial, en que la colonización comercial [sería prioritaria] frente a la pura conquista militar". Sus "Apuntes para una reforma de España", redactados en 1797, concebían la reforma necesaria de la monarquía contando con América, lo que contrasta con los intentos de otros de tener a las colonias como meros apéndices de la metrópoli.

Uno de los objetivos de Villava fue la abolición de la mita, odioso trabajo por el que la población indígena había de emplearse en obras de construcción en favor del imperio español, o bien ejercer como transportistas por la accidentada geografía andina, solo obligatoria para los hombres. Cuando en las Cortes de Cádiz se proponga "proteger por leyes sabias y justas la libertad civil de los españoles", se dirá así mismo que deben abolirse las mitas en sus diversas formas, por lo que Villava fue un adelantado en su tiempo. Decían así mismo los miembros de una de las comisiones de las Cortes de Cádiz que "la primera obligación que... hemos contraído de conservar y proteger la libertad civil... ¿Permitiremos que hombres que llevan el nombre español, y que están revestidos del alto carácter de nuestra ciudadanía, permitiremos que sean oprimidos, vejados, humillados hasta el último grado de servidumbre ?...: o abolir la mita de los indios o quitarles ahora mismo la ciudadanía que gozan justamente..." (2). 

Pero encontró oposición la eliminación de la mita: el diputado peruano Blas de Ostolaza propuso todo lo contrario, que se generalizase el trabajo forzoso, siendo combatido por el costarricense Florencio Castillo y por el ecuatoriano José Joaquín Olmedo. Ostolaza era clérigo y luego confesor de Fernando VII en Valençay; ejemplo de reaccionario de la época, pasará por una serie de vicisitudes, felices unas para él, otras no, aún durante el reinado de Fernando VII (3). Castillo y Olmedo representaron a Costa Rica y Guayaquil respectivamente, el segundo prolífico y activísimo político antes y después de la independencia de la Gran Colombia y Perú.

La historia de la mita es la de una miserable y horrible práctica que forzó al indio a realizar trabajos inhumanos de forma practicamente gratuita, pretendiendo algunos explotadores que se considerase tal práctica como un beneficio para el Estado, pero cierta legislación de Cádiz ordenó "a las autoridades americanas cortar los abusos 'reprobados por la Religión, la sana razón [y] la justicia'" (cita José M. Portillo). Pero Villaba había leido a los ilustrados italianos profusamente, entre los que se encontraban Gaetano Filangieri, Antonio Genovesi y Ciarinaldo Carli, habiendose preocupado el primero, entre otros, de "nuevas perspectivas sobre cultura política constitucional". Por parte española también conoció Villava la obra de León de Arroyal, uno de los que quiso compatibilizar, como Villava, catolicismo y razón.

Lo que interesó a Villaba de Genovesi -dice Portillo Valdés- fueron "las posibilidades que ofrecía para incorporar a una cultura católica algunos de los elementos determinantes de la modernidad de las sociedades comerciales". Romper con la fiscalidad que solo exigía a los más pobres o trabajadores, favorecer la distinción social por el mérito individual y suprimir las formas caducas de propiedad. También una crítica a la Inquisición, lo que hizo de Villava un ejemplo de católico ilustrado donde Dios es legislador supremo pero los seres humanos interpretan su voluntad " a través de la razón".

Villaba, como otros ilustrados españoles, fue contrario a la esclavitud, pero él mismo tuvo esclavos a su servicio, comparándolos "como costal de huesos con los ojos abiertos". En cuanto a la mita, sus defensores por beneficiarse económicamente de ella, argumentaron que había sido un elemento civilizador en el Alto Perú; por otra parte -decían- la explotación minera solo era rentable con la mita, de lo contrario debían abandonarse las minas. Esto es lo que Villaba rechazó de plano -dice Portillo Valdés- "alterando así el juego de poderes respecto de la situación que se había creado en los años de la gran rebelión de 1780", la que tuvo por protagonista a Tupac Amaru II contra las reformas bornónicas, consistentes en la obligación de pagar alcabalas por la compraventa de granos, la de que todos los artesanos se agremiasen para garantizar el cobro de dichas alcabalas. Cuando se intentó censar a la población indígena y se obligó a los cholos (mestizos) a tributar, los mulatos y otros mestizos se alarmaron.

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(1) "Vitorián de Villava, fiscal de Charcas: "Reforma de España" y nueva moral imperial", Universidad de Santiago de Compostela, 2009.

(2) Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados de 12 de agosto de 1812. Citado por José M. Portillo Valdés.
(3) Ver Blas de Ostolaza, un apasionado de la fidelidad", Fernán Altuve-Febres, Universidad de Lima.

Gutiérrez de Cos y la independencia de Perú

Catedral y plaza de Huamanga

Pedro Gutiérrez de Cos nació en Piura (Perú) en 1750, en el extremo noroeste del país, y fue un ferviente defensor de la permanencia de Perú como colonia de España. Según Elizabeth Hernández (1) fue de ideas conservadoras, lo que no es extraño en un obispo, y se reafirmó una y otra vez en su monarquismo. Según la misma autora, cuando se proclamó la independencia de Perú en 1821, varios miembros de la jerarquía católica la rechazazon y abandonaron el país, uno de ellos Gutiérrez de Cos, que "simboliza la constante búsqueda de beneficios del clero peruano".

Gutiérrez de Cos procedía de una familia de "mediana posición" que le procuró los estudios eclesiásticos. Fue capellán de coro en la catedral de Trujillo y luego siguió un "cursus honorum" hasta alcanzar el obispado de Huamanga y más tarde de Puerto Rico. Incluso estuvo cerca de convertirse en diputado de las Cortes de Cádiz, lo que no pudo ser porque se le adelantó Sánchez Navarrete (2), que sí fue partidario de la independencia peruana.

Gutiérrez de Cos, durante la guerra de independencia peruana, se ocupó de "evitar que circulasen papeles subversivos en su jurisdicción", según Real Orden de 1818 en la que "se instaba a los obispos a impedir la introducción de los periódicos" partidarios de la independencia. Cuando el ejército de José Álvarez de Arenales, argentino aunque de origen peruano, llegó a la sierra central al mando de sus tropas en 1820, Gutiérrez de Cos se había refugiado en Lima abandonando su obispado en Huamanga. La capital, junto con Cusco, eran los dos centros de la resistencia española contra los independentistas.

Nuestro personaje -dice Elisabeth Hernández- es un claro ejemplo de la sociedad peruana que, hasta el último momento, hizo lo que pudo por mantenerse fiel a la corona de la que dependía. A ella debía de Cos haber formado parte del alto clero peruano, ello sin perjuicio de que "la formación intelectual recibida en los centros superiores de enseñanza vierreinales fomentaba esa profunda convicción monárquica". Los estudios eclesiásticos formaban en los principios jurídico-políticos, de forma que cuando la independencia de América hace su aparición, dichos principios se vieron amenazados.

"La mayoría de los obispos de Hispanoamérica rechazó la independencia porque la identificó como herejía o rebeldía frente a una autoridad política consagrada por la divinidad. Así se entiende que en la homilía de 1826 y en el informe de 1829, Gutiérrez de Cos sentenciase a los independentistas con muy crudas expresiones". Cabe imaginar hasta que punto los privilegios acumulados pesaron en la formación de un pensamiento que fue incapaz -al contrario que en otros casos- de comprender que la independencia, tarde o temprano, era inevitable.

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(1) "'Una columna fortísima del altar y del trono': Pedro Gutiérrez de Cos, obispo de Huamanga y de Puerto Rico (1750-1833)", Universidad de Piura, Perú, Hispania Sacra, 122, 2008.

(2) Elizabeth Hernández, "Peregrinación y desconcierto: El diputado peruano en Cádiz, José Antonio Sánchez Navarrete...", 2012.

La Iglesia en Cuba (en torno a 1900)

Félix Varela Morales, precursor de la indepdencia cubana

Carlos Manuel de Céspedes (1) dice que la Iglesia en Cuba, en el siglo XIX, fue "tironeada", es decir vapuleada de un lado a otro, mientras que la identidad nacional de Cuba se empieza a perfilar, a su juicio, a finales del siglo XVIII aunque no de forma rectilínea. En la independencia de Cuba respecto de España y en el papel de la Iglesia tras la misma jugaron un papel importante los intereses económicos en un país que, según el mismo autor, ha sido y es poco "practicante". Ello puede deberse al "sincretismo de religiones" existente, desde las de origen africano hasta las de los indígenas nunca evangelizados del todo. 

Para Céspedes, entre España y Cuba hubo un vínculo "peculiar" y de la misma manera entre la Iglesia cubana y española, que se vuelve -en este caso- más notable después de la independencia de las otras repúblicas hispano-americanas. "Se trata de un vínculo casi inefable e inasible", consecuencia de relaciones personales a partir de los emigrantes españoles a Cuba durante el siglo XIX y aún después. "En ningún otro país hispano-americano ocurrió una emigración proporcionalmente tan numerosa", lo que determinó vínculos económicos y políticos de gran importancia, de tal manera que Moreno Fraginals -citado por Céspedes- "ha podido demostrar... que si bien no se puede entender la historia de Cuba en ese siglo [XIX] sin apelar a España, tampoco se puede entender la de España sin apelar a la de Cuba", pues este país vivió todo el siglo XIX como parte de España y "casi siempre mal gobernada".

La intromisión de Estados Unidos, que venía de lejos, en el conflicto cubano-español, se manifestó con la enmienda Platt, añadiendo la la Constitución de Cuba una serie de preceptos en favor de los Estados Unidos (sobre la Isla de los Pinos, arrendamiento de servicios en favor de Estados Unidos, intervención militar de esta potencia en la isla y otras). Por su parte, las autoridades católicas de Cuba no hacían buenas migas con los masones protestantes y anglicanos de Estados Unidos. Cuba se vio invadida por misioneros norteamericanos para contrarrestar el peso de la tradición católica española. Pero entre los partidarios de la independencia de Cuba no primaba el ser sacerdote católico o escéptico laico, sino aquel deseo de independencia, que tenían una excelente referencia en el sacerdote Félix Varela Morales, nacido en 1788 y condenado a muerte por la monarquía hispana, aunque no moriría hasta 1853. A contrario, también hubo sacerdotes y obispos cubanos que no estuvieron a favor de la independencia.

Pero que hubiese clérigos contrarios a la emancipación cubana no les arredró para ser críticos con la administración española de la isla, sobre todo con los malos tratos a los esclavos. Cuando la independencia era irreversible, una ola de anticlericalismo recorrío Cuba, lo que hace responder al obispo Santander, ultraconservador y contradictorio, de la siguiente manera: diez y ocho iglesias parroquiales han sido quemadas por los insurrectos y si alguna imagen se ha salvado de las llamas la han destruido con los machetes. Cuando no se han podido sacar las vestiduras sagradas se las han puesto por irrisión, blasfemando la mismo tiempo de todo lo más sagrado. Se han atrevido a publicar que ellos, los insurrectos, estaban autorizados para hacer matrimonios (2).

Y también el obispo Santander, dirigiéndose al nuncio en Madrid, Nava di Bontifé, dice de los patriotas cubanos que demuestran en todos sus actos que al mismo tiempo que la separación de la patria común alimentan un odio satánico contra la Religión... Era y es muy común confundir "religión" con Iglesia católica, tan acostumbrada como estaban sus jerarquías que fuese la única permitida, la única amparada. Tampoco se puede decir que los patriotas cubanos fuesen anticatólicos; eran anticlericales en la medida en que la Iglesia se había comprometido con los poderosos, con la metrópoli y contra la independencia, al menos entre sus más notables jerarquías.

Pero el obispo Santander se pronunciará más tarde en sentido contario o con cierta ambigüedad según las circunstancias vengan dadas. Bien atento estuvo, sin embargo, a adivinar las intenciones de las autoridades estadounidenses, pues en 1898 decía no sabemos aún, de una manera cierta, si se formará un Gobierno Cubano o si los Estados Unidos, por más o menos tiempo, regirán los destinos de esta Isla. Pero en cualquiera de los dos casos la Iglesia no tiene por que temer. No tememos a los cubanos, que no vienen a hacer una revolución religiosa, sino política... ¿En sus programas de gobierno, en sus proclamas han dicho alguna vez que venían a hacer guerra al catolicismo? Nunca. Al contrario, durante la sangrienta lucha que ha terminado ya, gracias a Dios, no ha habido que lamentar ataque alguno a los ministros de la religión; lejos de eso se les ha tratado con respeto por las fuerzas rebeldes... Ya no hablaba Santander de los incendios de iglesias, que fueron una constante en la España del siglo XIX y se preparaba con sus palabras para avenirse con los nuevos "amos".

¡Que accidentalista Santander, que oportuno poniéndose a buen recaudo! 

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(1) "La emancipación antillana y sus consecuencias para la Iglesia Católica", 1998.
(2) Carlos Manuel de Céspedes en la obra citada.

El clero de Mérida-Maracaibo

En torno al lago de Maracaibo se encontraba la Gobernación de Mérida-Maracaibo, la primera una ciudad al sur, separada de las riberas, y al noroeste Maracaibo, cerca del estrecho que comunica el lago con el golfo de Venezuela. Algunas de estas regiones están afectadas por la cordillera Andina, como es el cado de Mérida, encajada en un valle, así como las regiones más occidentales, que forman la frontera con Colombia. El resto del territorio es una pendiente que desciende hacia el lago. 

A finales del siglo XVIII fue destinado como obispo de Mérida-Maracaibo el franciscano Juan Ramos Lora, que tenía entonces ya una avanzada edad. Si se ha dicho en varias ocasiones que no hay obispo que se precie que no haya tenido unos cuantos pleitos con su cabildo, en este caso el obispo Ramos Lora tuvo que vérselas con el relajado clero de la región, que no estaba para labores pastorales precisamente. 

Según María Dolores Fuentes Bajo (1) se trataba de una Gobernación "relativamente consolidada" a finales del XVIII, siendo Maracaibo el centro político y administrativo más importante. Las comunicaciones eran difíciles en la época, por lo que la vida en las diversas regiones se hacía de forma muy independiente del centro. La población autóctona, los motilones, "no podía considerarse que estuviera plenamente hispanizada" y prueba de ello fueron sus levantamientos. Allí se hablaba un dialecto del castellano, el marabino, lo que era otro factor de diferenciación.

El obispo Ramos Lora fue el que inauguró el obispado, llegando con unas intenciones muy reformadoras, como correspondía a la orden religiosa a la que pertenecía y al siglo, pero enseguida se encontró con la oposición de un clero que estaba acostumbrado a vivir a su manera, con una bajísima instrucción, entregado a los negocios y apartado en zonas rurales. Parece ser que el obispo no actuó con tacto, sino que quiso conseguir resutados cuanto antes, provocando una serie de conflictos con algunos curas. 

Uno de los más sonados fue el que tuvo como protagonista a Fernando Sanjust, que "se negó a trasladarse a su curato... lo que le acarreó que fuera confinado en el hospital de Mérida". Pero el díscolo cura conseguía del carcelero que le dajase salir al tiempo que insultaba al obispo. Otro es el caso de Baltasar Rodríguez, que "se negó rotundamente a ejercer su labor apostólica en un lugar perdido (el pueblo de Ziruma)". Francisco Villamil fue procesado por el obispo, pero escapando fue perseguido "por desertor". Otro ejemplo citado por Fuentes Bajo fue Gabriel Salón.

En efecto, el obispo no disponía de muchos medios para hacer valer su jurisdicción en la práctica, por lo que muy pronto se empeñó en la fundación de un seminario para la formación del clero. En realidad el caso venezolano, para la región más occidental del país caribeño, no es una excepción. En España y en toda la cristiandad la formación del clero, a pesar del concilio de Trento hacía siglos, era deficiente, su moral relajada y las funciones a él encomedadas abandonadas muchas veces. 

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(1) "La justicia de un Obispo. Los difíciles comienzos de la Diócesis de Mérida-Maracaibo, 1784-1790", Universidad de Cádiz.

Prohibir, prohibir...

Torre vieja de la catedral de Oviedo

La Iglesia católica ha tenido la inveterada costumbre de prohibir a diestro y siniestro, no solo a sus fieles sino a los que no lo son o fueron, no solo en cuestiones espirituales sino también temporales. Muy tempranamente, la afición a prohibir por parte de sus jerarquías, provocó no pocos cismas, disidentes y problemas a la comunidad de creyentes, dando un ejemplo muy negativo al mundo de desintegración y falta de unidad. 

Con el paso de los siglos la Iglesia siguió prohibiendo, inmiscuyéndose en la vida de los seres humanos individual y colectivamente considerados. La Edad Media muestra miles de ejemplos en los que la Iglesia se empeñó en controlar hasta los aspectos más nimios de la vida de las personas. En España, país católico entre otros, la Iglesia ha prohibido todo lo que ha querido: por decisión del sumo pontífice o por decisión del cura de aldea más humilde. Cuando el siglo XIX ya se encontraba bastante avanzado y el régimen de la restauración borbónica se había establecido, las autoridades eclesiásticas creyeron que había llegado el momento de aprovechar los amplios huecos que dejaba la Constitución de 1876, para prohibir e influir en la sociedad lo más posible, siempre en favor de los intereses materiales de la Iglesia y de los objetivos espirituales que defendía. 

Esto aún se acentuó más cuando el papa León XIII confirmó que había que hacer eso, acomodarse a los tiempos y a los regímenes políticos en la medida de lo posible. El liberalismo, pandemónium para la Iglesia, fue aceptado solo en aquello que la beneficiaba, y así la secular institución pretendió prohibir la lectura de libros (como había hecho casi siempre), la enseñanza laica, la enseñanza no católica (donde se pudiesen enseñar doctrinas luteranas, ateas, etc.), prohibir la libertad de cátedra, la libertad académica, prohibir la enseñanza obligatoria, prohibir la enseñanza gratuita, prohibir las subvenciones del Estado a las escuelas no católicas, que en ciertos casos debian ser cerradas. Los obispos quisieron vetar a los maestros que no concordasen con sus ideas, que se censurasen los libros que los obispos considerasen perniciosos, que se abriese expediente a los maestros que enseñasen contra lo que los obispos consideraban oportuno. Prohibir fue una afición irresistible para la Iglesia en todo tiempo y lugar. 

Para prohibir de forma más coordinada, la Iglesia española celebró varios Congresos Católicos entre 1889 y 1902, en Madrid, Zaragoza, Sevilla, Tarragona, Burgos y Santiago de Compostela. El profesor Vaquero Iglesias (1) ha estudiado en caso particular del obispo ovetense, entre 1884 y 1904, Ramón Martínez Vigil, verdadero celador de lo que la Iglesia debía prohibir. Conocía bien el terreno porque había nacido en la pequeña localidad de Tiñana (Siero, Asturias) y se formó, probablemente, en la filosofía tomista de la mano del dominico Zeferino González y Díaz Tuñón. Querer aplicar el pensamiento de Tomás de Aquino a finales del siglo XIX era cuestión ciertamente peregrina, máxime cuando ya existían escuelas teológicas que habían discutido al dominico del siglo XIII. 

Por medio de Martínez Vigil y de otros obispos, la Iglesia española intentó el control de la enseñanza en España, máxime cuando el Concordato de 1851 se lo permitía. Pretendía limitar los contenidos a enseñar, inspeccionar a los enseñantes y negar la libertad de enseñanza, que garantizaba el artículo 12º de la Constitución de 1876. En las Cortes constituyentes que aprobaron la carta magna citada, los obispos actuaron como un estamento en pleno régimen liberal, pues representaban a la Iglesia y no a la ciudadanía. Como la Constitución especificaba que "nadie será molestado... por sus opiniones religiosas ni por el jercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana", aquí estaban amparados, si nos atenemos a la letra y al espíritu de la Constitución, luteranos, calvinistas, anglicanos y otros credos cristianos (no necesariamente católicos). Otro escollo para el combativo obispo; de ahí que cuando la Iglesia pidió -de acuerdo con el Concordato de 1851- que se exigiese la obligación "de que los contenidos de la instrucción pública fuesen conformes con la doctrina católica", habiendo cesado ya en el ministerio de Fomento el retrógrado Orovio, la cosa se puso más difícil.

Martínez Vigil y el resto de los obispos pretendían que el Estado no tuviese competencias sobre la enseñanza privada, pero la Iglesia sí sobre la estatal, por lo que lucharon para que se restringiese la tolerancia religiosa, que se prohibisen "severamente" las manifestaciones públicas "de cultos disidentes" y que se prohibiese "con igual rigor" cualquier escuela no católica. El Estado debía impedir -según Vigil- la circulación de "los malos libros" y la Iglesia debía tener libertad académica "sin sujeción a centros oficiales", pues esto lo exigía "la institución divina de la Iglesia". Esta se pronunció -como había hecho siempre- contra el "libre examen", pues así "lo damandan los intereses de la fe". Quien interpretaba esos intereses estaba claro para la Iglesia. Esta consideraba a los fieles, "súbditos" por el "poder soberano y divino" de la Iglesia.

Los argumentos de Martínez Vigil, que interpreta a Tomás de Aquino como le interesa, pues pretende adaptarlo a finales del siglo XIX, son peregrinos: quien tiene autoridad para enseñar no es el Estado, sino el "autor" (de donde viene la palabra autoridad) es decir, los padres; siguiéndose de esto que de igual manera que un progenitor puede conducir a su hijo hacia el bien, también tendría derecho a conducirlo hacia el mal sin que el Estado pudiese intervenir en materia de enseñanza. La Iglesia es y fue considerada "depositaria de la revelación" y ante esto no cabe discutir más, pero incluso volviendo al argumento anterior, la Iglesia no es "autora" de los alumnos, por lo que tampoco podria tener competencias en materia educativa... Los "argumentos" del obispo ovetense no soportan la más leve crítica. 

La Iglesia ha considerado siempre su buena voluntad, lo que la historia desmiente y aún considerando que la Constitución no toleraba la existencia de escuelas anticatólicas, lo cierto es que el interés por parte de algunos docentes (cada vez más) no era combatir a la Iglesia, sino poder enseñar libremente. Pero mientras la Iglesia considerase sus prerrogativas de "derecho divino" tampoco cabía discutir más, porque era un callejón sin salida. Por eso la Iglesia consideró que el hecho de que Estado impartiese enseñanza fue "uno de los errores de la sociedad", pues incluso cuando el poder público estableció la enseñanza primaria gratuita, el obispo Martínez Vigil clamó contra ella, pues se costeaba con fondos públicos a los que habían contribuido los padres sin hijos y los padres que no deseaban se enseñase a sus hijos más que lo que los obispos autorizaban. Un principio de solidaridad que el obispo no entendía, lo que parece muy poco cristiano.

Las apelaciones del obispo a la moral cristiana ignoran que el cristianismo era y es interpretado de maneras distintas, pero la Iglesia no estaba dispuesta a esa pluralidad, sino solo a la interpretación oficial. El hecho de que el Estado considerase a la Iglesia católica la oficial, daba al obispo Vigil la oportunidad para exigir que se actuase coercitivamente "contra cuantos propaguen publicamente en España errores contrarios a ella [la doctrina católica]". De ahí que el Estado debía subvencionar a los centros escolares de la Iglesia pero no a los demás... Una serie de despropósitos que podemos explicarnos por el carácter retrogado de la Iglesia jerárquica española (no no solo) casi siempre, pero no debemos olvidar que fueron muchas voces las que ya entonces se alzaron contra las pretensiones de los obispos, representantes de una Iglesia jerárquica que nada tenía que ver con el gran ejemplo pastoral, de abnegación y sacrificio que, a lo largo de los siglos, ha mostrado la Iglesia misionera, desde la que ejerció en lejanas tierras hasta la que llevaron a cabo humildes (y en muchos casos ignorantes) curas rurales.

Sin pretender justificar el anticlericalismo, quizá se pueda entender (solo entender) mejor el sentido de aquel movimiento, que exageró sus formas en tantas ocasiones.

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(1) "Escuela e Iglesia en la etapa de la Restauración...".

Desamortización y Concordato

El papa Pío IX con el rey Francisco II

Cuando en el año 1855 se discutió en las Cortes el proyecto de Ley, presentado por el ministro Madoz, para desamortizar los bienes de la Iglesia que no lo habían sido desde 1836, así como los bienes de los Ayuntamientos, comunales y otros, el mayor opositor a dicho proyecto fue Claudio Moyano, que recordó al Gobierno el Concordato firmado con el Vaticano en 1851, el cual garantizaba a la Iglesia el derecho a poseer bienes y, por lo tanto, a mantener los que el proyecto de ley pretendía desamortizar poniéndolos en pública subasta. Dicho Concordato, no obstante, previó que la Iglesia debía proceder a vender aquellas propiedades a las que no estaba sacando el rendimiento económico que la nación necesitaba; la novedad con la ley de Madoz es que el Estado se adalantaba a la iniciativa de la Iglesia, interviniendo él en dichas ventas. 

Incluso hubo quienes se pronunciaron por la modificación de aquellos artículos de Concordato que pudiesen ser un impedimento para que el Estado desamortizase los bienes de la Iglesia. A la contra se pronunciaron los diputados conservadores, que consideraban el proyecto de ley como un ataque a la propiedad, ese bien tan sagrado para los liberales de todo signo. En el fondo de todo -como señala María Dolores Sáiz (1)- estaba el grave problema de la Hacienda pública, que necesitaba recursos para atender a las muchas obligaciones del Estado. 

El proyecto de ley no dejaba a la Iglesia sin protección alguna -el Estado estaba obligado a mantener al clero y al culto católico- sino que aquella recibiría títulos de la deuda del 3% por su valor nominal equivalente a la venta de sus bienes. Lo mismo ocurriría con respecto al 80% del valor de los bienes de los Ayuntamientos. Con respecto a estos hubo más reticencias entre unos y otros diputados, pues se trataba de quitar a los "pueblos" un medio de subsistencia que venían disfrutando desde tiempo inmemorial: las tierras y otros bienes que los Ayuntamientos arrendaban o permitían usufructuar a los vecinos; otra cosa es que en la práctica hubiese casos en los que los únicos beneficiarios de dichos bienes fuesen los de siempre, caciques y oligarcas lugareños. 

La ley de Madoz estableció algunas excepciones a la expropiación de bienes: los que estaban destinados a servicios públicos, a la instrucción, a la beneficencia y las residencias de los arzobispos y obispos, así como los jardines y huertas de las Escuelas Pías, entre otros (seguimos a la autora citada). Con respecto a la desamortización llevada a cabo a partir de Mendizábal, había cambios, el más importante de los cuales que las copras de los bienes había que hacerlas en metálico; no se admitían títulos de la deuda.

La ley impulsada por Madoz tuvo una amplia repercusión en la opinión pública urbana, sobre todo por medio de la prensa -como ha estudiado María Dolores Sáiz, hasta el pundo de que hubo periódicos que argumentaron, que si el Concordado de 1851 era un impedimento legal para llevar a cabo la desamortización, se prescindiera de aquel, lo que traería problemas internacionales (y nacionales) con el Vaticano. El Estado es soberano, decían algunos, y con respecto a los bienes que hay en el país podrá legislar como crea en relación al bien común. Es cierto que las Iglesia poseía muchos bienes aún después de la desamortización empezada en 1836, y que muchos de estos bienes eran consecuencia de donaciones recibidas, compras, negocios... y usurpaciones (la documentación estudiada demuestra los abusos del clero, monasterios y obispos, para hacerse con propiedades de los vecinos). 

La pretensión de la prensa conservadora de que la Iglesia poseía sus bienes sin necesidad de que esto se confirmase por medio de leyes civiles, como si de un origen divino se tratase, era una pretensión sin duda exagerada, sobre todo tratándose de bines materiales. Lo que estaba en juebo, todavía a mediados del siglo XIX, es el tipo de propiedad que se imponía, la vinculada del Antiguo Régimen o la plena del liberalismo económico. 

Con respecto a los bienes de los Ayuntamientos, Moyano argumentó que la legitimidad de estos se remontaban a las "cartas pueblas" concedidas por reyes y señores durante la Edad Media, pero es evidente que si una legislación se la había dado, otra legislación se la podía quitar. Los pueblos fueron consultados sobre el particular, pero parece que ni todos contestaron ni los que lo hicieron permiten dar validez plena a las respuestas. Como en tantas otras ocasiones se actuó "de facto", aunque con el apoyo de la aprobación de las Cortes de la ley Madoz, sin tener en cuenta si dicha ley contravenía otra anterior, el Concordato de 1851. A fin de cuentas esta fue aprobada por unas Cortes conservadoras y la ley desamortizadora de 1855 con unas Cortes progresistas.
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(1) "Opinión pública y desamortización...", Universidad Complutense de Madrid.

Dos científicos en Compostela contra el oscurantismo

Colegio de Fonseca en Santiago de Compostela

Cuando las ideas evolucionistas llegaron a España, a partir de las publicaciones de Charles Darwin, se organizó en la sociedad, en la Universidad y en la prensa y un verdadero debate, muy encendido, a favor y en contra del método científico para llegar a la verdad, en relación con las creencias religiosas, con el poder de la Iglesia, con la tradición y la modernidad. 

Uno de los científicos que se posicionó a favor de la razón fue el cántabro González Linares, que llegó en 1872 a la Universidad de Santiago de Compostela para enseñar Historia Natural. Entonces el nivel de especialización no era tan limitado como en la actualidad, por lo que no era extraño que un abogado a su vez fuese experto en geología y en fármacos. González Linares fue geólogo y zoólogo y estuvo en Santiago durante tres años agitando a la ciudad con sus conferencias y trabajos. Aquí conoció al madrileño Laureano Calderón, institucionista como González Linares. Calderón era, desde 1874, catedrático de Química Orgánica en la Universidad de Santiago.

Por aquellos tiempos mandaba como ministro de Fomento Manuel de Orovio, que provocaría no pocos problemas a la ciencia española y a la Universidad. Su circular prohibiendo que se enseñase en las aulas cualquier cosa que pudiese entrar en contradicción con el dogma católico encontró no pocos opositores, como Castelar y Salmerón, luego serían presidentes de la I República española. Luego volvió al ministerio de la mano de Cánovas, en lo que este demostró lo poco que le quedaba de su participación en los movimientos de 1868. Orovio se había atrevido a decir oficialmente algo como lo siguiente: 

...los perjuicios que a la enseñanza ha causado la absoluta libertad, las quejas repetidas de los padres y de los mismos alumnos, el deber que tiene el Gobierno de velar por la moral y las sanas doctrinas y el sentimiento de la responsabilidad que sobre él pesa, justifican y requieren su intervención en la enseñanza oficial, para que dé los frutos que pueden exigírsele. La "moral y las sanas doctrinas" eran cosa de Orovio, no de cualquier persona en el uso de sus responsabilidades. El Decreto de Orovio vino a derogar los artículos 16 y 17 del de 21 de octubre de 1868, por los que los profesores podían elegir el libro "que se halle más en armonía con sus doctrinas y adoptar el método de enseñanza que crean más conveniente". Por el artículo 17 los profesores no tenían obligación alguna de presentar los programas de las disciplinas que impartían.

Es evidente que González Linares y Laureano Calderón estaban imbuidos de los principios docentes que inspiraban esos dos artículos, como del Decreto de 21 de octubre de 1868 que Orovio derogó en parte y que autorizaba a cualquiera para fundar establecimientos de enseñanza. Entre Ruiz Zorrilla, ministro en 1868 y Orovio mediaba un abismo en cuanto a la concepción del liberalismo que cada uno quería para España, habiendo evolucionado aquel desde el progresismo hasta el republicanismo a lo largo de su vida. 

González Linares y Laureano Calderón no estuvieron mucho tiempo en la Universidad de Santiago, pero en aquellos años animaron el debate científico, defendieron con apasionamiento y sus teorías, apoyadas en las investigaciones de unos y otros, siendo una de las etapas más importantes de la penetración de la ciencia en la ciudad gallega.

La iglesia del mercado de Halle

Galería Estatal de Arte Moderno (Múnich)

Halle es una ciudad de Alemania oriental conocida por el pintor y músico estadounidense Lyonel Feininger, que estuvo en dicho país europeo cuando joven. Se relacionó con pintores expresionistas en Alemania en 1912, particularmente con El Puente (Die Brücke), pero es años más tarde, en París, cuando descubre el cubismo, movimiento artístico al que pertenece "La iglesia del mercado de Halle". El azul y blanco del cielo es geométrico, igual que el cuerpo inferior de la iglesia y las torres, mostrando diversas perspectivas que parecen estar determinadas por la luz.

Según Norbert Wolf sus temas preferidos fueron "torres de iglesias góticas, vistas urbanas, el mar, veleros". En torno al año 1930 Feininger pasó una temporada en Halle pintando varios temas de la ciudad. Wolf ha apuntado que se aproximó "al constructivismo internacional, en paralelo con la actividad docente de Feinenger en la Bauhaus, primero en Weimar... y después... en Dessau". La primera ciudad no está lejos de Halle; cuando aquella sufra un incendio en el siglo XV los dirigentes de la misma harán lo imposible por reconstruirla en un estilo que hoy se conoce como Weimar clásico. Dessau se encuentra también cerca de Halle.

Con respecto a la obra que aquí comentamos, Wofl ha dicho que el autor "traslada al cuadro la iglesia del mercado... [con] un conglomerado de líneas de energía y de prismas dinamizados". Los colores "rebajados y transparentes, y la estructura elemental cubista...". Se trata de un óleo sobre tela de 102 por 80 cm.

Las colonias no se ponen de acuerdo

Campo de la batalla de Gettysburg (nordeste de Estados Unidos)

Desde que las colonias británicas de Norteamérica se pusieron de acuerdo para luchar contra el Parlamento inglés, que era quien acordaba los impuestos sin contar con dichas colonias, hasta la formación de lo que hoy conocemos como Estados Unidos ha habido muchos desacuerdos, pasando por una larga etapa en la que la "unión" entre ellas fue tan débil que estuvo muy cerca de deshacerse.

Ángela Hijano Pérez (1) ha publicado un trabajo esclarecedor sobre las causas de la guerra de 1861 y los precedentes desde la guerra de 1775. La autora considera que la guerra de secesión fue la salida que se creyó conveniente a una serie de contradicciones entre unas colonias y otras (estados si se quiere) y que llevaron al federalismo estadounidense. Se trató de la creación de un nuevo estado donde se dirimieron rivalidades económicas y las desigualdades entre los distintos estados que formaron la Unión. Existió una rivalidad a la hora de ejercer la autoridad, "siendo el origen de graves desajustes" entre el poder central, muy tenue, y los poderes de los estados "unidos". El problema esclavista no vino más que a acompañar a los demás que existían entre dichos estados. La prueba de ello es que, aunque la esclavitud se abolió en 1861, la discriminación racial, legalmente, no desapareció en Estados Unidos hasta un siglo más tarde: la Ley de Derechos Civiles de 1964 y la Ley de Derechos Electorales de 1965.

Las causas de la guerra de 1861 fueron, sobre todo, políticas: ¿en que medida habrían de ceder los estados parte de su soberanía a las instituciones federales? Los poderes federales debían ser, según Lincoln, los de "una Unión indestructible de Estados indestructibles". Pero "desde su formación, las colonias habían dispuesto de una fuerte autonomía... cada una de ellas, directamente relacionadas con el Imperio británico, siendo dependientes del Rey y del Parlamento de Inglaterra", explica que las colonias no estuvieran interrelacionadas. Dichas colonias no tenían unos intereses iguales, tenían muy pocos elementos comunes y cabe distinguir tres grupos de colonias, según Ángela Hijano, por sus su economías, su clima y sus formas de vida.

Los colonos más ricos tenían establecidas unas Asambleas en las que se apoyaban para defender sus intereses, llegando en un momento determinado a un pacto para luchar contra la metrópoli. Hasta tal punto es así que dichos colonos llegaron a creer que los impuestos estalbecidos por el Parlamento británico debían ser aprobados por dichas Asambleas y ello llevó, por primera vez, a unos deseos de unificación, llevándose a cabo el Primer Congreso Continental en 1774. No consistió en un apartamiento de Inglaterra, pero se llegó a una Declaración de Derechos y se pusieron de acuerdo para el boicot de las importaciones inglesas. Se mantería la lealtad al rey, pero se negaba al Parlamento capacidad para imponer nuevos impuestos.

Al año siguiente se celebró un nuevo Congreso que declaró la guerra a Inglaterra: el cambio cualitativo se había producido, de forma que tras una mínima organización para hacer frente al enemigo, se encargó a cinco delegados la redacción de una Declaración de Independencia (2) , aprobada el 4 de julio de 1774 por las convenciones de siete estados, pero "parece obvio que este documento solo supuso la expresión de la independencia de cada colonia con respecto a Inglaterra" y que cada colonia se consideraba un estado independiente. Luego se intentó un texto constitucional siendo Virginia el primer estado en tener una Constitución escrita (Jefferson en 1776). "No todas las colonias consideraron oportuno hacer constitución, como fue el caso Connecticut y Rhode Island que continuaron con sus Cartas Coloniales... hasta bien entrado en siglo XIX", aunque independientes de Inglaterra. En realidad fue en estas colonias donde se estableció la norma de constituciones escritas, exportándola a Europa.

Tenemos pues nuevos estados que eran independientes entre sí, pero esto no era suficiente para hacer eficaz la dirección de la guerra, por lo que se llegó a unos "Artículos de la Confederación", base de la primera Constitución de la Unión, pero siendo aquellos aprobados por un Congreso en 1777, no fueron ratificados hasta 1781, ya que dicho Congreso solo tenía una función deliberante. En realidad se trató de una "unión" muy débil, donde las disputas entre los nuevos estados fueron constantes.

Cuando acabó la guerra en 1783 "la situación en la que quedó el país le obligaba a conseguir un poder con mayores atribuciones que pudiera hacer frente a las deudas de la guerra, conseguir una moneda única y ofrecer garantías de defensa ante las colonias limítrofes de Inglaterra, Francia o España". Así se llegó a la convocatoria de una Convención federal que se reunió en Filadelfia en mayo de 1787, a la que no asistió Rhode Island, pero sí los doce estados restantes. Los delegados en esta Convención eran jóvenes, cultos y moderados en sus concepciones políticas, pero da la impresión de que estos delegados sorprendieron a los estados cuando aquellos elaboraron un texto constitucional común. Los poderes que se daban a las autoridades centrales chocaron con las aspiraciones de los que gobernaban en los estados confederados, por lo que surgieron de nuevo las desavenencias.

No obstante se llegó a un acuerdo entre federalistas y antifederalistas, aunque el término "federal" no aparece ni una sola vez en el texto; se llegó a un compromiso entre grandes y pequeños estados; un compromiso entre el norte y el sur (abolicionistas y esclavistas) pues los diputados sureños pretendían que los esclavos "contaran como población para aumentar su asignación de diputados pero que no se les tuviera en cuenta a efectos tributarios". Los diputados del norte aceptaron que la población esclava se incluiría para aquellos fines "tan solo en sus tres quintas partes", un verdadero encaje de bolillos que no cuadraba con racionalidad alguna, pero que fue útil para el acuerdo de los más poderosos colonos.

También se llegó a un compromiso entre democracia e intereses de las clases ricas (lo que parece una contradicción y muestra la naturaleza de la democracia norteamericana) y de ahí la existencia de un Presidente con poderes fuertes y elegido por quienes en cada estado tuviesen reconocido derecho de voto y según el procedimiento establecido por cada estado; una Cámara de Representantes elegida por los ciudadanos a quienes la legislación de cada estado reconociera derecho de sufragio y un Senado elegido cada seis años por las Asambleas de los estados, es decir, elección indirecta de los senadores, a los que se exigía tener una edad madura, garantía -se creyó- de conservadurismo. Independientemente de las diferencias de riqueza e instrucción, la existencia de la esclavitud hasta 1861 y la segregación racial hasta la segunda mitad del siglo XX, lo dicho anteriormente hizo de la Unión un régimen liberal en manos de los más ricos (como en Europa) pero no una democracia, que es concepto extensible solo a partir del siglo XX.
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(1) "La guerra de secesión estadounidense: ¿la solución de un problema político?, Universidad Autónoma de Madrid.
(2) Thomas Jefferson, Jonh Adams, Benjamin Franklin, Rogere Shereman y Robert Livingston.

Franciscanos en Cuba

Escuela religiosa en Guanabacoa

Juan B. Amores Carredano ha publicado muchas obras sobre la Iglesia en América latina y especialmente en Cuba. En un trabajo suyo sobre los franciscanos en Cuba explica la secularización que dio comienzo en la isla a mediados del siglo XIX, así como el indiferentiismo religioso (que yo creo más bien eclesiástico) entre las clases superiores (1), pero con la firma del Concordato de 1851 entre España y el Vaticano -dice- se dieron las condiciones para que los franciscanos fuesen autorizados a ir a Cuba, lo que no hicieron, sin embargo, hasta 1887. Se ocuparon estos de la educación elemental, la asistencia social y el asociacionismo laico. 

El autor habla de "ataque frontal" a la Iglesia por parte de los gobiernos liberales americanos, pues estos veían a aquella como "la principal responsable del atraso de las socieades americanas"; sin duda la Iglesia fue la culpable "más fácil de identificar" pero es evidente que no fue la única. El pueblo americano -dice Amores Carredano- hizo caso omiso a la propaganda liberal tras la expulsión de la mayoría de las órdenes relgiosas de la mayoría de los países, contrariamente -añadimos nosotros- a la propaganda eclesiástica que sí tuvo éxito en aquellas y otras latitudes durante siglos. Luego vino la restauración de la Iglesia gracias a los mismos liberales que, bien asentados en la sociedad burguesa, se valieron de la Iglesia para sus fines oligárquicos, incluso tratándose de gobernantes masones, pues vieron en la Iglesia una ayuda para "paliar, con sus escuelas e instituciones de asistencia social, las consecuencias más negativas del modelo económico" capitalista. Esto -dice el autor al que seguimos- "fue palpable en el México de Porfirio Díaz, que coincidió en parte con el papado de León XIII, "el primer papa que aceptó abiertamente el mundo moderno", aunque sabemos que no en muchos aspectos. 

El autor habla de "expolio" a la Iglesia, aunque no cita el expolio institucionado que esta practicó alli donde se estableció con fuerza, sin perjuicio de reconocer el gran esfuerzo de la Iglesia misionera, tan distinta a la Iglesia como institución. Junto con los franciscanos, en la segunda mitadl del s. XIX, llegaron también los "paúles" y sus misiones populares, fundados en el siglo XVII por Vicente de Paúl, quizá francés de las Landas o aragonés de Tamarite de Litera.

Desde la guerra de 1868, no obstante, los deseos de independencia de algunos sectores de la población cubana ya habían prendido y se vio a los franciscanos como un factor de "españolización" de la isla contra aquellas aspiraciones, mientras la influencia de Estados Unidos era ya notable. La población culta de la isla no veía con buenos ojos el mantenimiento de la esclavitud, que se abolió solo en 1886, un año antes del nombramiento como obispo de La Habana del ultraconservador Manuel Santander Frutos, senador en España desde 1893 y que volvería a España en 1898, cuando acabó la última guerra cubano-española. La independencia de Cuba respecto de España "dio una nueva oportunidad a la Iglesia en Cuba, sobre todo gracias a la obra del franciscano Lucas Gartéiz, que en 1887 había solicitado al gobierno de Cánovas ayuda para el asentamiento de los franciscanos en Cuba, los cuales recibieron "un lugar adecuado" para sus fines. Por otra parte, la jerarquía eclesiástica y la mayor parte del clero serían proespañoles en la guerra de 1895, aunque ello no fue obstáculo para que, finalizada esta, "la actitud del nuevo gobierno republicano" fuese de favorecer todo lo español, como un medio de compensar la influencia norteamericana. 

(incompleto)

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(1) "Los franciscanos en Cuba: de la restauración a la revolución (1887-1961)", Hispania Sacra, LVIII, 118, 2006.

Jesuitas en el alto Napo

El río Napo nace cerca del volcán Cotopaxi, en plena cordillera andina (Ecuador) para dirigir su curso hacia el sudeste, luego el nordeste y definitivamente hacia el sudeste antes de alcanzar el Amazonas en su curso alto, ya en territorio peruano: son algo más de 1.100 kilómetros de recorrido y el paisaje es de selva y planicie, con el cielo casi siempre nublado y el río avanzando majestuosamente.

Gabriel García Moreno fue Presidente de Ecuador en dos ocasiones, muy católico y favorecedor de la entrada de los jesuítas en el oriente ecuatoriano entre 1860 y 1875, año este último de su muerte violenta. Favoreció a la Iglesia a la vez que se valió de ella para contribuir a la construcción del Estado ecuatoriano. Fueron sobre todo jesuitas españoles y alemanes los que se asentaron en el alto curso del río Napo para llevar a cabo una de las misiones que había sido tan importante en épocas anteriores en otras regiones de América. Ahora ya se trataba de un tiempo nuevo, avanzado el siglo XIX y sin los problemas causados por las autoridades españolas y portuguesas, sin la presencia de "bandeirantes" portugueses, que tanto daño hicieron al sur de Brasil y en Paraguay.

El trabajo realizado por Jaime Moreno Tejada (1) muestra aspectos muy poco conocidos de esa tardía obra de los jesuítas en América, así como del pueblo Napo Runa. Se estudian las relaciones socioeconómicas entre religiosos, indígenas, mercaderes y autoridades en una época de grandes trasnformaciones en Ecuador y en la Amazonía. La población era escasa y las condiciones materiales paupérrimas -dice al autor citado- mientras el caos político y social de finales de la década de 1850 fue favorable a los intereses de los jesuítas. Desde Quito hasta Tena, pasando por Archidona, hay una ruta, primero ascendente, luego descendente, que pasa por Tumbaco, Baeza y otras mínimas problaciones hasta los valles de los ríos Coca y Napo.

La región había sido colonizada lentamente desde el siglo XVI, pero cuando llegó la hora de la independencia, a principios del siglo XIX, las fronteras no se definieron facilmente. En la segunda mitad de dicho siglo era la única región del Amazonas ecuatoriano que contaba con una red de asentamientos que fueron aprovechados por los jesuitas para adaptarse a ellos; es decir, no se trató de las "reducciones" que habían llevado a cabo en siglos anteriores, donde los asentamientos eran de nueva planta. Junto con Archidona y muy cerca Tena, la tercera, más al este, fue Loreto. Los demás "pueblos" eran visitados periodicamente por los jesuitas, siendo esta otra particularidad con respecto a las "reducciones" de siglos anteriores.

A finales de la década de 1880 -dice Moreno Tejada- el número de indios de misión (todos ellos Napo Runa) se calcuó en unos 6.000, pero era una población flotante, y de hecho solo los niños asistían regularmente a la escuela. Las epidemias fueron un factor a tener en cuenta, particularmente la disentería, que apareció en Loreto en 1874, siguiéndole otras durante varios años hasta 1896, la peor de todas.

Los indígenas Napo Runa estaban organizados "de manera horizontal", siendo el "curaca" la máxima autoridad, y el "yachaj" era un chamán, pero el liderazgo estaba muy difuminado. La autoridad de estos funcionó muy debilmente, lo que favoreció la integración de los indígenas en las misiones de los jesuitas. Aquellos creían que estos tenían poderes mágicos como si de chamanes se tratara, con capacidad para infundir males o desgracias a los que no asistiesen a la iglesia. Los jesuitas, por su parte, hacían una diferencia entre viejos y niños, considerando a los primeros como "casos perdidos" si de indoctrinarlos se trataba. Era a los niños a los que se dedicaron fundamentalmente, recibiendo estos clases en quechua y castellano, gramática española, aritmética, historia religiosa y caligrafía. Los niños aprendían carpintería y las niñas corte y confección.

Los niños, además, trabajaban para sus familias en huertos o "chacras", pero como no siempre vivían en los lugares donde se encontraban los jesuitas, en algunos casos fueron internados en las misiones de estos. En el momento en que más estudiantes estuvieron a cargo de los jesuitas se llegó a 1.462, según Moreno Tejada. Pero uno de los aspectos más negativos, y que traería problemas a los jesuitas, fue la práctica del castigo físico, aunque parece ser que solo "in extremis". Los niños internos se levantaban a las cinco de la mañana y lo primero que hacían era asistir a misa. La misión se nutría de algunas ayudas del Gobierno -que pronto dejaron de llegar- donaciones de benefactores y la ayuda de la red internacional de colegios y procuras jesuíticas. Estos resucitaron una vieja tradición: el cobro en especie de bodas y fiestas ("camaricos"), recibiendo gallinas, huevos y oro en polvo; este se extraía de los ríos en las proximidades de Loreto. La moneda oficiosa era, desde tiempos coloniales, el lienzo, material muy querido por los indígenas para fabricar ponchos.

Algunos indígenas se dedicaron al comercio practicando las ventas forzadas con otros, mientras que los comerciantes blancos les trataban con crueldad sin más miramientos. Esto llevó a una rebelión indígena en 1892, pero no solamente contra los que abusaban, sino contra los jesuitas que practicaban violencias. El caucho fue el principal producto objeto de comercio y la ciudad peruana de Iquitos, en el Marañón, ejerció una especie de liderazgo comercial en torno a la cual giraron otras poblaciones, entre ellas las del Alto Napo.
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(1) "Microhistoria de una sociedad microscópica: aproximación a la misión jesuita en el Alto Napo (Ecuador), 1870-1896", Revista Complutense de Historia de América, vol. 38, 2012.

La división en la CNT

Ángel Pestaña (1886-1937)

Nacida la Confederación Nacional del Trabajo en 1911, la mayoría de sus miembros eran anarquistas, pero también estuvieron afiliados individuos de ideologia marxista o no definida. Víctor Alba (1) señala que en su seno lucharon dos tendencias: la sindicalista y la anarquista, poniendo aquella el acento en la solución de los problemas inmediatos que padecían los trabajadores. Estas luchas culminaron en 1919 en el Congreso de la Comedia de Madrid, en el que la CNT se adhirió a la III Internacional, adhesión que terminaría tres años más tarde por decisión tomada en Zaragoza. Víctor Alba constata la paradoja de que fueron los anarquistas "puros" los partidarios de la adhesión, mientras que los sindicalistas como Seguí y Pestaña "se mostraron renuentes".

La CNT se organizó de la misma forma que lo haría a patir de 1932 el Congress of Industrial Organizations (CIO) en Estados Unidos, los llamados sindicatos únicos. En el exilio, durante la dictadura de Primo de Rivera, los sindicalistas de la CNT formaron en París un comité en el que se integraron miembros del recientemente creado Partido Comunista y el Estat Catalá de Francesc Macià, pero tras la visita de este a Moscú se disilvió, ya que el Estado soviético no apoyó la lucha armada que desembocó en el intento de Prats de Molló de los catalanistas y la entrada en España de un grupo de anarquistas por Vera de Bidasoa. El primero consistiría en una invasión militar desde aquella localidad francesa que impulsó Macià y su Estat Catalá, pero que Primo de Rivera impidió en 1926. Dos años antes los anarquistas, dirigidos por Durruti, intentaron formar una guerrilla para invadir España por Vera de Bidasoa, resultando un fracaso con muertes de por medio, e igualmente en 1926 intentó García Oliver atentar contra Primo sin conseguirlo.

Ya con Berenguer en la presidencia del Gobierno, Juan Peiró firmó el manifiesto de "Inteligencia Republicana", donde también figura Lluis Companys. Aquí ya hubo críticas por parte de quienes consideraban, dentro de la CNT, que todo acuerdo con republicanos no anarquistas era una contaminación, mientras que Pestaña apoyó dicha "inteligencia", pero no obstante la CNT apoyó la convocatoria de Cortes Constituyentes cuando cayese la dictadura, considerando que una Constitución que garantizase la libertad sería el camino (no el único) para la acción sindical. La CNT no participará, posteriormente, en actividades parlamentarias y se mostró siempre en contra de que el Estado interviniese en la solución de los conflictos entre los trabajadores y la patronal.

Ello no impidió que una delegación cenetista se entrevistase con el Presidente del Gobierno para conseguir que se levantara la prohibición de actuar a la CNT y reclamó "sin conseguirlo" -dice Alba- que se suprimieran los Comités Paritarios, aquellos en los que trabajadores y empresarios dilucidaban sus diferencias con el arbitraje del Estado. En este sentido tuvo lugar una entrevista entre Ángel Pestaña y el general Mola a principios de abril de 1930 (entonces este era Director General de Seguridad).

Cuando reaparece el periódico cenetista Solidaridad Obrera se manifiestan las diferencias existentes, pues los marxistas "pedían tolerancia dentro de la CNT", tolerancia que no les fue concedida en una clara contradicción con la propia esencia del anarquismo. Surge entonces la Federación Anarquista Ibérica (FAI) que en realidad se había fundado en Lyon en 1926 y luego en la playa del Cabañal de Valencia (1927). Su objetivo fue siempre actuar como un partido político aunque no mediante las elecciones ni en el Parlamento y conseguir el mayor poder posible en la dirección de la CNT.

Ante la FAI se formó "Solidaridad", un grupo del que formaron parte Pestaña, Peiró, Foix, Alfarache, Birlán, Playa, Buenacasa y otros. Para que no se considerase a este grupo un partido político (lo que estaba en contra del anarquismo) se le llamó "organización específica" según Víctor Alba, pero los dos sindicalistas más sobresalientes, Pestaña y Peiró, mostraron discrepancias entre sí cuando aquel empezó a plantear la necesidad del posibilismo, es decir, la negociación para conseguir el menos ante la dificultad de conseguir el más. Quienes más se opusieron a Pestaña fueron los miembros del Comité de Acción Revolucionaria, otro grupo en el seno de la CNT.

Los sindicalistas, no obstante, tras haber llegado a ciertos acuerdos con los republicanos no anarquistas retiraron su compromiso con ellos, lo que explica las muchas vías que los cenetistas de uno y otro signo emprendieron para desarrollarse. Incluso algunos militares se pusieron en contacto con la CNT, como Ramón Franco y otros, que asistieron a reuniones donde se trató de dichos contactos, mientras que republicanos y socialistas enviaron a Rafael Sánchez Guerra para que lograse la colaboración de la CNT. No hubo acuerdos, sin embargo.

La flexibilidad de la CNT permitió que "indomables" como García Oliver, Durruti o Ascaso, miembros de la FAI, se hiciesen con el control de varios sindicatos cenetistas, mientras que sindicalistas como Galo Díez se pudiese expresar de la siguiente manera en 1931: Cuando vamos ante el pueblo, ¿de que le hablamos? No le hablamos de sus deseos, de sus necesidades, de su miseria, de sus derechos. Le hablamos siempre de la revolución. ¿Ha encontrado alguien una revolución en la esquina? Durante venticinco años he soñado con la revolución. Han transcurrido venticinco años y todavía no me despierto... (2). Había posiciones tan distintas que amenazaban con la ruptura, por lo que los sindicalistas que luego se llamaron "treintistas" por el número de los que firmaron un manifiesto (entre otros Peiró y Pestaña) plantearon que es muy sencillo lanzar a las masas a la calle para que las golpeen y las disparen, pero quien hace esto, más que un revolucionario es un asesino moral. No hubo acuerdo, Peiró dimitió como director de "Solidaridad Obrera" y los cenetistas que a su vez son militantes del Bloc Obrer i Camperol son expulsados de la CNT por tener candidatos a puestos políticos...

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(1) "El movimiento no parlamentario en la segunda República".

(2) "Memoria del Congreso extraordinario celebrado en Madrid los días 11 al 16 de junio de 1931"; citado por Víctor Alba.

Polémica sobre la ciencia

Gumersindo de Azcárate

Interesantísmo es el trabajo de Antonio Santoveña Setién (1) sobre la polémica que en torno a los orígenes del atraso científico de España, así como cuales eran los momentos de mayor atraso en esta materia, entablaron varios intelectuales españoles, casi todos del campo de las humanidades, durante la primera parte del régimen de la restauración borbónica. 

En 1876 -dice el autor citado- Gumersindo de Azcárate pubicó unos artículos sobre las posibilidades de organización política en la España del momento. En uno de los artículos habló de la intolerancia existente en España, sobre todo por la influencia de la Iglesia católica. Otro Gumersindo, catedrático de la Universidad de Valladolid, Laverde Ruiz, escribió a su "discípulo" Menéndez Pelayo que habría que contestar a Azcárate. Aquel tuvo por objetivo, ante el envite, la defensa de la Iglesia y demostrar que el atraso cultural español nunca había existido. Se había dado comienzo a una rica polémica en la que intervinieron diversos pensadores hasta 1882.

Los más destadados de los polemistas fueron Gaspar Núñez de Arce, Manuel de la Revilla, Nicolás Salmerón, el citado Azcárate, José del Perojo y Luis Vidart. De otra parte -aunque ya veremos que no se trata de dos bloques cerrados- Menéndez Pelayo, Laverde, Alejandro Pidal (el cacique asturiano), el dominico Joaquín Fonseca, Juan Valera y Leopoldo Alas. Ninguno de los grupos negó un proceso de decadencia de la cultura española, pero ¿cuando empezó dicho proceso? ¿a causa de que? Para unos la decadencia empezó con la Inquisición, para otros con las ideas extranjeras de la Ilustración...

Dentro de cada grupo hubo discrepancias, lo que ha permitido a Laín Entralgo, cuando estudió este asunto, distinguir más bien tres tendencias (2). Menéndez Pelayo estaría en medio, casi en solitario, entre los otros dos grupos, progresista uno, conservador el otro. Este grupo -que veía en las ideas extranjeras el origen de la decadencia de España- basó sus argumentos en la gran aportación de Tomás de Aquino -un extranjero, por cierto- en cuya filosofía habia que basarse para mantener la cultura española a gran nivel. Los progresistas se inspiraron en el positivismo y en el darwinismo para defender el progreso de la ciencia española. 

Los "regresistas", como les llamó Laín, "guiados por una adhesión incondicional a la revelación (con evidente desprecio de la razón) y por una identificación desmesurada entre catolicismo y escolasticismo", llegaron a menospreciar toda creación intelectual posterior al siglo XIII. Menéndez Pelayo, en cambio, vio en Raimundo Lulio, Juan Luis Vives y Francisco Suárez, buenos ejemplos de la ciencia española. Unos y otros hicieron alarde de la importancia alcanzada en España por la filosofía, entendida esta como la unión de todas las ciencias, tanto las especulativas como las positivas, las que no necesitan concluir en leyes como las que se basan en el empirismo. Los progresistas, o algunos de ellos, tuvieron la inspiración de Krause, el espiritualista filósofo alemán.

Lo que parece claro es que durante la polémica se tomó conciencia del atraso científico de España, aunque solo Menéndez Pelayo planteó un programa (elitista) que los políticos de la Restauración ignoraron y que quedó en papel mojado. Aquel propugnó la realización de monografías bigliográficas por regiones, propuso la elaboración de monografías "expositivo-críticas" sobre diversas ramas de la ciencia; en relación a la enseñanza, propuso la creación de seis nuevas cátedras universitarias centradas en el estudio de la evolución de diversas disciplinas científicas: historia de la teología, de la jurisprudencia, de la medicina, de la filosofía, de las ciencias exactas, fícias y naturales, así como de estudios filológicos. 

Como se ve, siendo España un país atrasado en el conjunto de los de Europa occidental, nada se dijo sobre la educación de la población, la mayoría rural, la mayoría analfabeta, la mayoría sometida al caciquismo y a los curas. El ingreso de Menéndez Pidal en la "Unión Católica" de Alejandro Pidal, que a la postre se iría con armas y bagajes al Partido Conservador de Cánovas, parece ser que tuvo, por parte del pensador cántabro, la intención de influir en la política, pero nada. Santoveña señala en su trabajo que el hecho de que Menéndez Pelayo -y los demás polemistas- no hiciesen alusión alguna a la necesidad de cambios en la política y la economía, inutilizaba no ya la polémica, sino la misma propuesta, más concreta aunque elitista de aquel. Una política caciquil y una economía en manos de unos pocos inutilizaba cualquier intento de que la cultura española, la ciencia, irradiase de abajo a arriba, como de arriba a abajo.

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(1) "Una alternativa cultura católica para la España de la Restauración...".
(2) Santoveña le cita en las dos obras que son una con distinto título: "Menéndez Pelayo. Historia de sus problemas intelectuales", Madrid, 1944 y la reedición "España como problema", Madrid, 1956.