De Cádiz al "trienio"

El inquisidor Llorente, luego regalista

Cuando las Cortes de Cádiz exigieron una contribución económica a la Iglesia, no hicieron sino seguir una vieja costumbre de los reyes anteriores en momentos de necesidad, pero para el clero reaccionario no era lo mismo, pues no reconocía legitimidad al nuevo régimen. La primera reacción ideológica contra el liberalismo surgió en varios focos: el andaluz, concentrado en Cádiz y en Sevilla con Inguanzo, clérigo asturiano, el padre Alvarado (el filósofo rancio), el padre Rafael Vélez (capuchino) que luego sería obispo de Ceuta y arzobispo de Santiago; el foco mallorquín fue más violento, y estuvo formado por el franciscano Raimundo Strauch[1], el carmelita Manuel de Santo Tomás y el trinitario Miguel Ferrer; el foco de Galicia estuvo formado por el arzobispo de Santiago, Múzquiz, el padre Gayoso y el padre José Freguerela; el foco madrileño contó con el jerónimo fray Agustín de Castro, el mercedario fray Manuel Martínez y el cura Narciso Español.

La mayoría de los obispos fueron intransigentes ante la consulta que sobre amnistía se planteó en 1817: quince de ellos se inclinaron por la amnistía, pero veintitrés lo hicieron en contra, mientras que once fueron partidarios de una amnistía con restricciones. Por su parte, el hecho de que el restablecimiento de la Compañía de Jesús hubiese sido obra del absolutista Fernando VII, llevó a los liberales a oponerse a aquella en el futuro. El rey era maestre de las órdenes militares y los grandes prioratos de San Juan estaban anejos a vástagos de la familia real.

El valor de las rentas anuales de 58 obispados era, en 1802, de 52 millones de reales, mientras que en 1820 habían descendido a 34[2]. Tras la guerra que acabó en 1814, el Estado, en bancarrota, buscó nuevas fuentes de ingresos, y recurrió a los bienes eclesiásticos siguiendo una tradición regalista acentuada en tiempos de Carlos IV. Los recursos tradicionales consistían en la participación de los diezmos, tercias (la tercera parte del acervo común de los diezmos, la cual se ponía directamente bajo la administración de la Hacienda), excusado (diezmo de la mayor casa diezmera de cada pueblo), el noveno (novena parte de los diezmos que quedaban después de haber sido sustraídas las tercias)[3] y otras rentas. A esto hay que añadir el producto de las anualidades y vacantes, el fondo pío beneficial (participación del Estado en rentas de beneficios eclesiásticos, concedido a Carlos III), el subsidio y los fondos de la bula de cruzada. Las resistencias y defraudaciones fueron abundantes.

La deuda pública, entonces, era enorme. Entre los arbitrios consignados al pago de la deuda en el decreto de 13 de octubre de 1815, la mitad eran de origen eclesiástico y el fondo más consistente era el de las fincas procedentes de obras pías y de la séptima para de los bienes eclesiásticos secularizados, cuya venta había sido concedida por Pío VII a Carlos IV.

En 1820, ante la nueva situación política, el nuncio declaró la indiferencia de la Iglesia en materias políticas, y exhortaba la obediencia al nuevo gobierno, hasta tal punto de que la jura de la Constitución se hizo sin especiales incidentes en todas las iglesias del reino. La prensa anticlerical empezó a tener gran importancia, participando en ella algunos clérigos, ejemplo de lo cual es Sebastián Miñano. Las tres grandes figuras del regalismo español aparecen también en el “trienio”: Amat, Villanueva y Llorente. Amat era irenista, conciliador y moderado, aconsejando un concordato con el papa. Llorente representa la corriente más radical, tomando las ideas de los constitucionalistas franceses y propugnando una Iglesia nacional. Por su parte, las Cortes del “trienio” actuaron, en materia eclesiástica, con más decisión que las de Cádiz.

En 1820 comenzó una nueva represión sobre la Compañía de Jesús, pues para los liberales el restablecimiento de la misma había sido ilegal por haberlo decidido el rey, correspondiendo a las Cortes o al Gobierno constitucional, pero ahora se produjo la extinción, no la expulsión de los jesuitas, como en el siglo XVIII. Quedaron totalmente suprimidas las órdenes monacales, los canónigos regulares, los hospitalarios y los frailes de las órdenes militares. El rey sancionó esta ley no sin resistencia por su parte, mientras el Gobierno consiguió del papa que autorizase al nuncio para despachar secularizaciones.

Según Toreno, durante el “trienio” se vendieron 25.177 fincas de conventos; aproximadamente la mitad del total. Las mejores tierras cayeron en manos de acomodados, con lo que –como en desamortizaciones posteriores- los campesinos no se beneficiaron esencialmente de la operación, y en muchos casos se les aumentaron las rentas al establecerse la nueva relación laboral de tipo liberal. En 1821 dio comienzo la desaparición del diezmo: el Estado renunció a su participación en él, dejando íntegra la parte de la Iglesia, pero entonces los campesinos se negaron a pagarlo, prueba de que se consideraba una obligación temporal y no algo instituido por Dios. De todas formas el campesinado quedó obligado a pagar una contribución a la Hacienda pública, lo que resultó oneroso para él.

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[1] Durante el “trienio” fue arrestado en su palacio en 1822, llevado a Barcelona y asesinado al año siguiente (http://www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=strauch-y-vidal-raimundo).

[2] “Historia de la Iglesia en España” de García-Villoslada, tomo V.

[3] Concedido por Pío VII en 1800 y era administrado, lo mismo que el excusado, por los cabildos.

El Tumbo Viejo Becerro de los dominicos de Pontevedra

Restos de la iglesia de los dominicos en Pontevedra

En el siglo XVI un monje dominico de Pontevedra, fray Juan de Manzanas, ordenó una colección de escrituras existentes en el archivo del convento de la ciudad, relativas a las propiedades que fueron acumulando y gestionando los miembros de dicha orden religiosa a lo largo de la Edad Media y el siglo XVI: el año en el que este fraile comenzó dicho trabajo fue 1568, que fue continuado por otro monje, fray Alonso Gasco, a partir de 1597. Esto ha sido estudiado por Miguel García-Fernández[1], no otra cosa que el Tumbo Viejo Becerro de los dominicos de Pontevedra, poniendo de manifiesto la importancia de las mujeres en la sociedad bajomedieval, ya que aparecen como propietarias.

El Tumbo se mantuvo en uso, al menos en lo que respecta a misas, hasta mediados del siglo XVII, como se indica en una anotación del año 1755. Son abundantes las puntualizaciones y noticias que diversas manos fueron intercalando en el Tumbo a lo largo de los siglos, pero lo realmente importante es la intención del fraile Manzanas: su trabajo persigue “que no se saque las escrituras del convento porque, quando alguna fuere menester presentarse, puédese hacer pidiendo a la justicia la haga trasladar de el original que está en nuestro archivo y depósito…”. En el segundo legajo de los que consta el Tumbo, el fraile puso las escrituras que “tocan a esta casa que hablan de haciendas [desde] el año de 1300 hasta el año de 1500”. En el último legajo dispuso los documentos “que tocan a los casares de Matamá d’Arriba y d’Abaxo porque son muchos”. El autor al que sigo aquí dice que el trabajo de Manzanas tiene una extraordinaria claridad y pulcritud, lo que no se da en el de Alonso Gasco, más descuidado.

Figuran los escribanos o notarios que dieron validez a los documentos, y también se han conservado numerosas anotaciones y comentarios de autores posteriores, pero este no es el único Tumbo conservado en la actualidad sobre el convento dominico de Pontevedra, existiendo otros en el Archivo Histórico Nacional. Entre las misas diarias encargadas figuran las de García Prego de Montaos (1400), miembro de una familia noble, pero el monje hace constar que la dotación que existe para dichas misas es, como mucho, para una cada mes: las misas, claro, valen dinero.

Al relacionar las escrituras, el monje Manzanas señaló el tipo de documento de que se trataba: mandas, foros, testamentos, donaciones, etc. De las escrituras medievales inventariadas por el monje (378), 229 son de la primera mitad del siglo XV, siguiendo en número las de la segunda mitad de dicho siglo (105), más del 27%. En cuanto al convento, lo que este quería garantizar era hacer valer sus derechos de propiedad, pero también que se cumpliesen las obligaciones contraídas con los que habían confiado en él. Los documentos recogen, fundamentalmente, actos de entrega de propiedades al convento, junto a un conjunto de actuaciones destinadas a gestionar dicho patrimonio.

El peso que tienen los foros va en consonancia con el mayor número de documentos del siglo XV, cuando ya la crisis del anterior parecía haber remitido. Dichos foros establecían una duración no inferior a las tres o cuatro “voces” o generaciones, con el añadido, en muchos casos, de un período de 29 años más, es decir, de larga duración. De los 378 documentos citados antes, 144 se referían a foros, el 38%.

El autor pretende demostrar que las mujeres en la Edad Media –al menos teniendo en cuenta este tumbo- jugaron un papel más importante que el que la historia escrita por hombres les ha concedido. En las escrituras aparecen citadas mujeres, de una u otra forma, en más del 64% de los casos (243 documentos). Por otra parte las mujeres no siempre actuaban junto a los hombres, ya que se las ve actuando solas en más de un 15% de los casos (58 documentos), bien como otorgantes de determinados bienes o como receptoras de ellos. En el testamento del mariscal Suero Gómez de Soutomaior, el autor comprueba que las referencias a mujeres no solo son constantes, sino esenciales. El único hijo varón del mariscal había muerto, y sus hijas se convirtieron en sucesoras y herederas, cobrando especial protagonismo la mayor, doña María de Soutomaior.

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[1] “Patrimonio, memoria y religiosidad medievales más allá de la Edad Media…”.

Las cuevas de Vanguard y Gorham

Cueva de Vanguard (Gibraltar)

“Hace 70.000 años, un pequeño grupo humano, dos o tres individuos, pescó unos cuantos mejillones, se acercó a un abrigo rocoso, encendió un fuego y, mientas se comía los moluscos, se dedicó a tallar piedras. Las huellas de aquella escena quedaron fosilizadas y esto ha permitido su reconstrucción a los científicos que trabajan en dos yacimientos arqueológicos del peñón de Gibraltar, las cuevas de Vanguard y Gorham”.

Así comienza “Terrae Antiquae” el relato de los trabajos que se están llevando a cabo quizá en una de las zonas donde los neandertales vivieron más tardíamente, junto al yacimiento de El Sidrón en Asturias. Los neandertales tenían la capacidad del lenguaje y llegaron a dejarnos algunos dibujos geométricos. Las cuevas de las que hablamos están ahora a la orilla del mar, en la vertiente oriental del Peñón, pero hace miles de años esas cuevas se encontraban unos cuatro kilómetros tierra adentro, con un paisaje similar al de la actual Doñana y un excepcional clima cálido, dice Caso de los Cobos.

Las cuevas han sido declaradas en 2016 Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, aunque solo disponemos de un indicio humano, un diente de leche de un ejemplar de cuatro o cinco años de hace unos 50.000 años. Como es sabido, el nombre “neandertal” viene del valle de Neander, en Alemania, donde se descubrieron algunos de los primeros restos. Se trata de una especie humana que vivió en Europa, desde el extremo sur del Mediterráneo hasta Siberia y en algunas zonas de Oriente Próximo. Los científicos creen que evolucionó desde una especie anterior de homínidos hace unos 275.000 años. Su desaparición, hace unos 40.000 años (algunos señalan que menos) coincide con la llegada a Europa, desde África, de los “sapiens”, la especie a la que pertenecemos nosotros.

Los científicos están de acuerdo en que se trata de una especie que habitó Europa durante un período de unos 200.000 años como mínimo. Antonio Rosas[1] señala que “en la extinción de las especies nunca hay una sola causa, aunque casi siempre existe una por encima: la degradación del medio… En el caso de los neandertales se trata de un fenómeno multifactorial… En un período especialmente frío, los bosques desaparecen, algo que ocurrió durante el último máximo glacial. Es muy posible que ese deterioro climático y ecológico influyese en la extinción. El número de efectivos era muy bajo y muy variable. Además, llegaron poblaciones nuevas, con una tecnología distinta y un aparato cultural muy potente”.

La historia de los neandertales –continúa Terrae Antiquae”- ha despertado un interés inagotable porque habla de un mundo en el que los “sapiens” no éramos los únicos humanos. Hace 150.000 coincidían cuatro especies de homo: sapiens, neandertalensis, floresiensis y erectus, pero la única constancia es por la genética, pero casi nunca por la arqueología. Genéticamente, los neandertales son las criaturas más cercanas a nosotros; se trata de “otra humanidad”, señala Jean-Jacques Hublin[2]. Pero hay diferencias como especies distintas: primero, anatómicas, con la frente prominente de los neandertales, ancha nariz; su estructura ósea es más maciza, su cerebro era más grande… Dependían, como los “sapiens” de una cultura material para sobrevivir y hablaban (las múltiples actividades sociales que ha permitido deducir la arqueología, lleva a los paleontólogos a atribuirles suponer que necesitaban comunicarse mediante el habla).

Las cuevas de Vanguard y Gorham tienen una importancia extraordinaria para conocer a los neandertales, pues se han encontrado restos de carbón que indican hogueras, huesos de animales que pueden ayudar a la datación o determinar el tipo de alimentación (comían focas monje, mariscos, delfines, atunes o cabras), polen y plantas que permiten recomponer el paisaje. Las heces fosilizadas de hienas, muy frecuentes, suministran también información, pero faltan los huesos de homo, salvo el diente encontrado, lo que sí tenemos en El Sidrón (Asturias) y en la Sima de las Palomas (Murcia).

Se ha supuesto que hubo 30.000 neandertales en Europa (pero otros hablan de 100.000), pero quizá su dispersión y la escasez de recursos en determinados momentos les llevó a extinguirse… Nos queda mucho todavía por saber de estos homo.

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[1] Director del Grupo de Paleoantropología del Museo Nacional de Ciencias Naturales.

[2] Director del Departamento de Evolución Humana del Instituto Max Planck.

El ejército español en 1808

Paisaje de Arroyomolinos (Cáceres)

Leopoldo Stampa[1] ha descrito con mucho detalle la situación del ejército español en 1808, intentando deshacer una serie de tópicos sobre la guerra que empezó en dicho año y sobre la guerrilla y el ejército, contribuyendo con ello a un mejor conocimiento de la historia de España.

El autor señala que el ejército regular español, en 1808, estaba en una situación de debilidad y de fractura, pues se encontraba disperso desde 1807 en varios puntos de Europa. España había contraído compromisos internacionales por medio del Tratado de Fontainebleau, por el que un sólido contingente español estaba en las ciudades hanseáticas, particularmente en Hannover y luego en Dinamarca. También tuvo que desplazarse a Portugal una parte del ejército por el compromiso de Godoy a ocupar el norte y el sur del país: el general Taranco se adueñaría de la zona entre el Miño y el Duero, y el general Solano del Alemtejo y los Algarbes: total, unos 16.000 hombres.

Al norte de Europa (Dinamarca) se enviaron 6.000 soldados españoles que se encontraban en Etruria, pero Godoy (siguiendo exigencias de Napoleón) reunió en España otros 5.500 hombres. De este modo la División del Norte congregó a unos 11.500 efectivos a las órdenes del marqués de la Romana[2]. En otoño de 1807 unos 32.000 soldados españoles se encontraban, pues, fuera del territorio nacional. En España quedaban, en mayo de 1808, según el ministro de la Guerra, O’Farrill, algo menos de 100.000 hombres (infantería y caballería). De entre estos un buen número corresponde a tropas de milicias (30.500) y soldados regulares (68.500). En España había también algunos regimientos extranjeros y las milicias no llevaban ni caballería ni artillería.

En la época –dice el autor- las formaciones masivas de infantería y caballería lo eran todo, y la masa artillera era a menudo resolutiva. Hubo una fiebre creadora de unidades, batallones patrióticos y escuadrones de monjes y labradores, pero un soldado no se improvisa. La medida de incorporar al ejército una recluta formada por jóvenes sin instrucción tuvo las peores consecuencias. Los caballos, en manos de estos jóvenes, no habían sido domados para estar acostumbrados al estruendo de la artillería, muchos de los cuales eran resultado de requisas. Por otra parte en los regimientos de caballería españoles no se enseñaba la esgrima al jinete, lo que llevó a muchas acciones fallidas. El regimiento de los Cazadores Imperiales del Sagrario de Toledo (“mucho nombre para tan poco arrojo”, dice Stampa) fracasó en la batalla de Medellín de forma deshonrosa, según el general Cuesta. Más dramática fue la fuga de la caballería bisoña en la batalla de Alba de Tormes. El príncipe de Anglona dijo: “la caballería de mi mando huyó vergonzosamente”, y el marqués de la Romana calificó la acción de “infamia”.

Los oficiales no eran malos pero sí escasos, según Londonderry, uno de los ayudantes de Wellington. De García de la Cuesta, al que vio en Casas del Puerto de Miravete (Cáceres), dice que cuidaba la disciplina, pero no tiene la misma opinión de los generales, a los que veía viejos y no aptos para soportar batallas. Un ejemplo de la escasez de oficiales era el ejército del centro; tras la retirada de Tudela y antes de la batalla de Uclés, había batallones que tenían 12 oficiales para 519 hombres de tropa.

Sobre la participación del pueblo en la guerra, dice el general Girón antes de la acción de Alcolea (1808): “los más en caballos, otros en mulos; monturas de todo género o sin ella algunos, armas de varios siglos desde la daga al espadín; tal era la confusa organización de aquella gente”. En Villa del Rey (Badajoz), el 1 de mayo de 1808 tuvo lugar una acción: “nuestra caballería, dice el parte, compuesta por unos cincuenta caballos, la mayor parte yeguas, montadas por muchos Clérigos, Frailes y Paisanos… se sostuvo en el punto del camino de Montijo”, pero terminaría retirándose.

Derrotado la mayoría de las veces, victorioso algunas, el ejército regular español acabó rompiendo el esquema estratégico de la “Grande Armée”, acostumbrada a campañas relámpago, por lo que la resistencia fue la base del éxito, así que que no es cierto que a partir de la batalla de Ocaña (1809) el ejército regular fue derrotado y fuera sustituido por la guerrilla. Así lo demostraron el marqués de Campoverde en Mollet[3] (1810), O’Donnell en Margalef[4] (mismo año), en Valls[5], Campoverde derrotando a Palombini (1811), el general La Peña en Chiclana[6] (mismo año), Zayas en La Albuera[7] y Ballesteros en 1811, Blake en Sagunto (mismo año), Copons en Tarifa (1811), en Arapiles (1812), en Vitoria y San Marcial[8] (1813), en Orthez[9] y en Toulouse en 1814.

La deserción fue un fenómeno generalizado ya en el año 1808 (pasándose a Francia y conducidos al Périgueux). En 1811 la deserción seguía siendo un problema crónico, como se demuestra por el bando del brigadier Carlos de España, ordenando que todos los vecinos se armasen para capturar ladrones por los montes y caminos, y “localizar a desertores”. Aunque en menor número los oficiales también desertaron, lo que llevó a la Junta Suprema a ordenar la ejecución de los que se capturasen.

El general Lacy, en 1811, quiso organizar las guerrillas, siendo uno de sus objetivos “la persecución y captura de desertores”, ingenua disposición –dice Stampa- porque una buena parte de las partidas se componían de desertores, que preferían hacer la guerra por su cuenta y evitar así la disciplina militar. Después de la victoria de Arroyomolinos[10] la Regencia decidió indultar a los desertores, con lo que se consiguió que algunos volvieran, pero otros fueron recibidos a pedradas en los pueblos, como sucedió en Almendral (Badajoz). También existió una “deserción de guante blanco” practicada por los que tenían la posibilidad de trasladarse de un lugar a otro; muchas personalidades se corrompieron con el reclutamiento; muchos informes hablan de la protección prestada a los pudientes, familiares y amigos, en ocasiones mediante sobornos.

Fueron muchas las localidades costeras donde los habitantes intentaron librarse de los reclutamientos aduciendo que estaban inscritos al servicio de la armada, y por tanto exentos del servicio militar en tierra. En Andalucía fueron víctimas los trabajadores gallegos emigrantes, que podían ser enrolados como vagabundos. León y las dos Castillas no reclutaron más que algunos miles de hombres, mientras que la Junta de Sevilla se vio obligada a indultar a bandidos para alistarlos.

En la guerrilla encontramos aventureros, oportunistas asesinos y bandoleros, aunque también partidarios de la disciplina militar. Hubo patriotismo o reacción nacionalista, en lo que caben los motivos personales y ambientales según las regiones. En algunas ocasiones el impulso a echarse al monte estuvo mezclado con la venganza; otros por huir de la disciplina militar. Cuando el capitán general Luis Lacy ordenó la incorporación de todos los hombres pertenecientes a los cuerpos francos al ejército de línea[11] hubo tal desbandada que el general se vio obligado a rectificar.

También hubo desertores alemanes, polacos, italianos y franceses que estuvieron al servicio del ejército napoleónico. Entre los jefes guerrilleros se encontraron también desertores franceses, conocidos con el nombre de “barateros”. La avaricia de los “Húsares francos de Camuñas” hizo que se ganasen el odio de franceses y españoles. Jaime Alonso, “El Barbudo”, era un bandolero que lideró una partida de Muxicas en Valencia; “Boquica” en Cataluña fue un depredador. En 1810 surgió en Extremadura la partida de “Los leones irritados” que duró dos meses… En La Mancha se levantó la partida de los “Leones Manchegos” (unos 75) desapareciendo pocos meses después.

Lo dicho no es todo sobre los luchadores contra el francés entre 1808 y 1814, pero aporta aspectos que contribuyen a desmitificar ciertos lugares comunes que no resisten la consulta a la documentación.

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[1] “Los tópicos en la historiografía sobre la Guerra de la Independencia”.

[2] Nacido en Palma de Mallorca (1761), murió en Cartaxo (al norte de Lisboa) en 1811.

[3] Cerca de Barcelona, en la comarca del Vallés.

[4] En el Priorato de Tarragona, límite con Lleida.

[5] Nordeste de Tarrogona.

[6] En Cádiz, muy cerca de la capital.

[7] Oeste de Badajoz.

[8] Guipúzcoa, cerca de Irún.

[9] Suroeste de Francia, Pirineos Atlánticos.

[10] Sur de Cáceres.

[11] En el sentido del frente para el combate.

"Naciones" y herejías en la Edad Media

Basílica de Agliate (Brianza, Milán)

Emilio Mitre señala que las herejías medievales tuvieron frecuentemente implicaciones nacionales, siendo dichas herejías, en ocasiones, instrumentalizadas políticamente. El arrianismo de los pueblos bárbaros se enfrentó a la fe romana nacida del concilio de Nicea del año 325; el pelagianismo, el donatismo y el priscilianismo tuvieron especial arraigo en ciertas regiones: Britania, norte de África y Galicia respectivamente; El adopcionismo fue un “síntoma hispano”; en los siglos centrales de la Edad Media, ciertas liturgias locales, como la mozárabe, fueron tachadas de superstición toledana; Milán fue la “fovea hereticorum”[1], y el catarismo se identificó con el Languedoc; entre los siglos XIV y XV tenemos el wiclifismo inglés y el husismo centroeuropeo; el luteranismo también fue una reacción contra los gravámenes que sufría Germania por parte de Roma.

Pero lo anterior debe de ser matizado, pues lo que entendemos por “naciones” en la Edad Media no eran más que tribus, pues los bordeleses, gascones, vascos, navarros, castellanos, leoneses o gallegos se sentían más esto que franceses o españoles. Los ideólogos el Imperio Carolingio presentaron a los francos como una especie de nuevo Israel; unos siglos más tarde las cruzadas serán presentadas como la obra de Dios por los francos. Antes, con el emperador Teodosio, la ortodoxia nicena quedó convertida en religión oficial del Imperio contra las herejías, el arrianismo a la cabeza.

Ambrosio de Milán[2] distinguía entre enemigos internos y externos de la sociedad de su época. Salviano de Marsella[3], por su parte, distingue entre los bárbaros herejes y paganos. El arrianismo, por ejemplo, fue el elemento de cohesión ideológica de una minoría social que se erigió en dirigente militar de la parte occidental del Imperio. En el III Concilio de Toledo se recordó la identificación del pueblo godo con el arrianismo, más allá de que se aceptase, quizá por conveniencia política, el catolicismo. Gregorio de Tours, en el siglo VI, puso de relieve el catolicismo de los francos tras su conversión frente a la persistencia de los arrianos burgundios. Poco antes el rey franco Clodoveo, proclamó en su Ley Sálica que los francos eran “la raza convertida a la fe católica y libre de toda herejía”.

El pelagianismo inglés destacó por las diferencias litúrgicas, pero también en la convicción de que el ser humano no necesita la gracia de Dios (Pelagio), mientras que la resistencia a abandonar determinadas doctrinas ha llevado a considerarlas como identitarias de ciertas “naciones” o tribus. El donatismo fue rigorista en el norte de África y tuvo concomitancias con la revuelta de los circuncelliones, o trabajadores agrícolas que iban de un lugar a otro en busca de trabajo, por lo que vemos un ejemplo de identificación religiosa revestida de reivindicación social. Será Agustín de Hipona, que se ha convertido al cristianismo en Europa, quien combatirá a los donatistas.

El priscilianismo nace en el siglo IV, pero tiene todavía importantes focos casi dos siglos más tarde en el oeste de Iberia, como se reconoce en el concilio provincial de Braga de 561. El monje Baquiario, en el siglo V, se quejaba que por tener ascendencia galaica se le acusaba de priscilianista (otros consideran que era irlandés).

El adopcionismo provocó la rivalidad religiosa entre comunidades a ambos lados de los Pirineos cuando hacía poco que la península Ibérica había sido invadida por los musulmanes. El adopcionismo fue irradiando desde dos focos, la diócesis de Urgel y la ciudad de Toledo, y fue un factor de desestabilización religiosa, pero fue derrotado por la Iglesia franca, verdadero soporte del pontificado.

Con la “reforma gregoriana” en la segunda mitad del siglo XI, que implicó la lucha contra los mismos vicios que siglos más tarde combatirían Lutero y otros, consistió en la defensa de la libertad eclesiástica frente a los poderes políticos laicos, derivando en una monarquía teocrática que transformó la unidad de la Iglesia en uniformidad (o lo pretendió), porque en realidad, la Iglesia de occidente fue, hasta el siglo XI, una especie de federación de provincias eclesiásticas sobre las que el papa tenía una mera autoridad nominal. En el siglo XIV, sin embargo, el monje franciscano Guillermo de Ockam publicó una obra titulada “Sobre el gobierno tiránico del papa”. 

(Fuente: E. Mitre, "Herejías y comunidades nacionales en el medievo".

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[1] Expresión utilizada en una epístola por Giacomo de Vitry en 1216.  “Fovea” es una palabra latina que significa “trampa” o “pozo”.

[2] Nacido en Tréveris a mediados del siglo IV, murió a finales de dicha centuria. Obispo de Milán y teólogo.

[3] Nació quizá en Tréveris a principios del s. V. Seglar en un principio, su labor se desarrolló en el sudeste de la Galia, pero se hizo sacerdote más tarde, falleciendo en Marsella.

Una carta de Azaña

Iglesia de La Bajol (Girona)

Se ha publicado en formato de libro una carta que, en junio de 1939, dirigió Manuel Azaña a Ángel Ossorio, residente entonces en Buenos Aires, mientras Azaña se encontraba en Collonges-sous-Salève (Francia) muy cerca de la frontera suiza. El título del libro es “Adiós al porvenir”, y lo considero muy acertado, porque el de los españoles iba a ser, por largas décadas, muy negro.

¿Quien fue Ángel Ossorio Gallardo? Ante todo un gran jurista que terminó abrazando las ideas demócrata-cristianas, pero que defendió, antes de la II República, un estado corporativo como el que impusieron Primo de Rivera y luego el general Franco. De todas formas se opuso a las dos dictaduras, muriendo en Buenos Aires en 1946. La amistad con Azaña revela el nivel de las dos personalidades, pues con ideas distintas, mucho más avanzadas y transformadoras las de Azaña, mantuvieron una amistad que llevó a este a escribirle, al menos, la carta que ahora se publica, de una extensión extraordinaria.

“Estamos instalados en una casa de hechura saboyana, algo vieja y bastante destartalada”, dice el Presidente al comienzo. “Añádase a todo esto la imponente contigüidad del boscoso Salève, que hasta hace quince días nos ha tenido envueltos en nieblas y chaparrones, y está hecho el catálogo de los incentivos con que la soledad y la naturaleza concurren a hacerme llevadero el destierro”, continúa.

Azaña muestra su amargura, en todo el texto, por la situación de España, por los últimos días de la guerra, por sus relaciones con el Gobierno de Negrín, con el que queda clara su nula simpatía; preocupado por las obras de arte que se guardan en el castillo de Perelada, que había sido su residencia al final de la guerra, por las personas de condición humilde y sus colaboradores, de cuya vida temía lo peor. La gran humanidad de Azaña se pone de manifiesto en esta carta, que tiene algunos parecidos con su “Causas de la guerra de España”. De sí mismo se compadece solo en parte: “todo lo que soy lo llevo conmigo”; patriota, siente lo pasado a España como a él mismo, sin distinción alguna, y no deja de tener presente el sacrificio de muchos de sus colaboradores, de militares leales, de trabajadores que han quedado sepultados en “la tierra materna”, de tantos a los que en los últimos días de la guerra aún les quedaba sufrir: niños, ancianos, milicianos, personas de toda condición.

Dice de él que no es un intelectual en sentido puro, considerando que este último es el que no se mancha, el que no se compromete, el que vive de sus pensamientos y de sus obras, sin tomar partido abierta, materialmente, y luego señala que el nudo de la guerra estaba en Cataluña, pues seguramente tenía presente la importancia económica y cultural del país, el europeismo de sus clases dirigentes, la propensión independentista de parte de su población, principal enemiga de los facciosos. Del ejército republicano –dice- es una “masa sin esqueleto”, incapaz ya de detener el avance de los sublevados, que avanzaban por Cataluña antes de tomar Barcelona en el relato retrospectivo que Azaña está haciendo a su amigo.

Reconoce la deslealtad recíproca que hubo entre los gobiernos español y catalán y luego relata su estancia en el castillo de Perelada, en el alto Ampudán, con su masa pétrea y sus torres góticas. Se lamenta del abandono en Barcelona de importantísima documentación que el Gobierno, en su marcha de España, dejó al servicio del ejército sublevado, y no tanto por el valor intrínseco de la misma, sino por la información que facilitaría a los que iban a comenzar la segunda gran matanza a partir de abril de 1939.

Cita al salmantino Saravia, militar a su servicio a quien agradece lealtad y consejos, mientras convence al general Rojo para que se produzca una entrevista, que Azaña propone, entre los dos y Negrín, Presidente del Gobierno. Este, como se sabe, partidario –quizá por influencia comunista, quizá por su propio carácter, irreductible- de continuar la guerra hasta conseguir una paz honrosa, Azaña ya no tiene esperanza alguna, como no la tuvo Prieto, por lo que fue sustituido al frente del Ministerio de Defensa. En la entrevista que se produjo Azaña pidió a Negrín que, en su nombre, sugiriese al Gobierno, al que debía reunir, un acuerdo para pedir una paz humanitaria, solo para salvar vidas, sin más pretensiones, pues sabía que la guerra y la República estaban perdidas.

De Giral habla sobre su pericia para evitar ser fusilado por los facciosos, refugiado en Llansá ante de salir de España. A la postre, estos hombres –Azaña y Negrín- que tenían misiones distintas, más ejecutivas el segundo, querían el bien de España, salvar vidas, como lo demostró Negrín con sus puntos para alcanzar una paz que el general Franco desoyó. La sublevación de Casado, que con otros como Besteiro tuvieron la oportunidad de llevar a cabo la idea de Azaña pero por medios deshonrosos, querían también el bien de España, salvar vidas, pero es que no había ya coordinación, no había disciplina entre los republicanos; España dividida territorialmente por el enemigo y dividida entre sus mujeres y hombres defensores de la libertad.

Azaña terminó sus días en España en la pequeña aldea catalana de La Bajol, en el norte la provincia de Girona, en la raya con Francia, cerca de una mina donde se guardaban de la rapiña valiosas obras, que servía a su vez (la mina) de residencia al ministro de Hacienda, Enrique Ramos. El verdadero Presidente de la República –dice Azaña- no era él “o mejor, el dueño”, añade, sino el comandante del batallón de carabineros que velaba por su seguridad y la de La Bajol…

El libro excelentemente editado con ilustraciones de Manuel Flores, contiene un prólogo (al final) debido a Vicente Ferrer Azcoiti. Se incluyen también fragmentos de discursos, textos de Azaña y de otros autores: “Me he preguntado algunas veces si es bien conocido el propósito de la República, defendiéndose de la agresión interior y extranjera…” (Azaña, 1937). “Los españoles somos naturalmente reaccionarios… porque nuestra posición firme es siempre contra algo” (Antonio Machado, “Juan de Mairena”, 1933-34). “René: ¡Dios mío! ¡Dios mío! ¡Que triste es la guerra! Todos los soldados han muerto y solo quedamos nosotros dos que somos enemigos y que, como ya no tenemos fuerzas para luchar, nos lanzamos feroces insultos” (Miguel Mihura, 1929).

"Por la Europa católica"

Vista parcial de Gante a finales del s. XIX

Este es el título de un libro que Emilia Pardo Bazán publicó a principios del siglo XX, después de haber realizado un viaje a Bélgica y Holanda y donde nos da una visión del papel social que la Iglesia llevaba a cabo en dichos países, haciendo constantes comparaciones con la situación en España. En dicho viaje se entrevistó con personalidades del clero y visitó obras sociales de la Iglesia, pero no contactó con la incipiente democracia cristiana. También se interesa por los progresos del socialismo belga, informándose en la obra “Le socialisme en Belgique” de Destrée y Vandervelde[1]. En la época, Bélgica vivía una gran conflictividad social y el partido católico se encontraba dividido, entre otras causas por la labor de los socialistas, que algunos católicos consideraban “comía el terreno” en el ámbito social, al catolicismo.

Por un lado estaban los benedictinos, que insistían en la necesidad de la unidad católica, algo bien conocido por Pardo Bazán en España, pero ello no les impide estimar al socialista Vandervelde. Con los benedictinos estuvo la escritora en su abadía de Maredsous, en Denée (Namur), y de allí fue a Lieja, donde la recibió el obispo, que había creado la “Escuela de Lieja”, un foco de pensamiento y de acción sociales a finales del siglo XIX. Emilia Pardo Bazán ve lo que se está haciendo allí en materia de asociacionismo obrero dirigido por la Iglesia, pero con una táctica defensiva ante el empuje del socialismo. Las asociaciones agrícolas, dirigidas por sacerdotes, habían creado un banco agrícola, cooperativas y mutualidades.

Como Pardo Bazán preguntase al obispo sobre la posible ruptura de la Iglesia belga con los moldes de la Edad Media, donde predominaba la caridad y el paternalismo, el obispo contestó: Lo más hermoso de la Edad Media no lo hemos desechado… en lo que demuestra que el tradicionalismo no había desaparecido. Luego Pardo Bazán viaja a Lovaina, donde visita el Instituto Superior de Filosofía, una institución pareja a la Universidad, y allí conoce a Désiré-Joseph Mercier[2], que había tenido que vencer las reticencias de las autoridades de la Universidad y de parte de los obispos para llevar a cabo la renovación de los estudios tomistas. Este sacerdote criticó la situación religiosa en España demostrando conocerla.

El auge del socialismo se había hecho patente: “el socialismo se organiza donde quiera: es un ‘hecho’ gigantesco, el ‘hecho’ por excelencia de nuestra edad”, dijo. De las conversaciones con Mercier, Pardo Bazán saca la conclusión de la falta de responsabilidad de la Iglesia española, que no había llevado a cabo las políticas derivadas de la encíclica “Rerum novarun” de León XIII. En la visión de Mercier había que sacar al trabajador de las garras de la industrialización salvaje e inspirarse en la organización laboral medieval. Para ello, aquellas asociaciones de campesinos dirigidas por sacerdotes, tenían las actividades de ocio indisolublemente unidas a la práctica de la religión, pues mientras los obreros industriales estaban claramente influidos por los socialistas, no así los campesinos, en manos de la Iglesia.

Luego Pardo Bazán visita Gande, cuna del socialismo belga, para lo que llevaba dos cartas de presentación que le había dado Giner de los Ríos, aunque no pudo emplearlas para entrevistarse con algunos intelectuales socialistas, que presentaban comportamientos heterogéneos. Uno de ellos era Edward Anseele, periodista y político, pero las referencias de Pardo Bazán al libro de Vandervelde y Destrée (“El socialismo en Bélgica”) suplen el no haberse podido entrevistar con ellos, visitando la cooperativa socialista “Vooruit” (“Adelante”), con sede en unos almacenes con una caja de ahorros y un banco.

El sufragio universal fue una dura batalla que libró el socialismo belga en las últimas décadas del siglo XIX, pues el sistema que permitía ganar las elecciones a los partidos conservadores era el censitario. Por fin se consiguió una reforma que llevó al sufragio universal “plural”, por el que los varones mayores de edad, sin distinción, tuvieron reconocido el derecho al voto, pero no de forma igual: el voto de unos valía por uno, mientras que el de otros por dos o por tres, según las “capacidades” y la riqueza. Esto llevaría a los socialistas al Parlamento, pero más adelante siguieron las movilizaciones para conseguir la desaparición de la desigualdad en la valoración del voto; la huelga general de 1902 es una muestra de ello. La escritora se refiere en su obra a la fuerza de las cooperativas socialistas, pues fueron estas las que estimularon a la Iglesia para crear las suyas, pero una de las razones del éxito de las de los socialistas era su fuerza económica.

Debe tenerse en cuenta que la despiadada industrialización había acabado con el descanso dominical, cuya recuperación fue una exigencia y un logro de los socialistas, que hicieron hincapié, además, en la necesidad de acabar con el alcoholismo, el juego y otros vicios. Por su parte, los católicos belgas buscaban la reconciliación de las clases, y Pardo Bazán expresa su visión de la experiencia que está viviendo con las siguientes palabras: … he creído ver el suelo belga rayado por dos surcos… que parten de la frontera desde extremos opuestos, y, sinuosos, llegan por fin a juntarse… el calor de sus pliegues habrán de reunirse. Lo cierto es que, como dice la autora cuya obra me ha servido para este artículo[3], los católicos llevaban sus acciones mediante iniciativas privadas, mientras que los socialistas querían que fuesen las instituciones públicas las que se ocupasen del problema obrero.

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[1] Jules Destrée nació en 1863 (Bruselas) y murió en 1936. Muy influido por las huelgas en su país de mediados de los años ochenta, se comprometió con el socialismo. Emile Vandervelde nació en Burselas en 1866 y murió en 1938; diputado, miembro de la Segunda Internacional y, por lo tanto, socialista también.

[2] Sacerdote nacido en 1851 en Bruselas que fue rector de la Universidad de Lovaina. Murió en 1926.

[3] “Claves belgas para la lectura de ‘Por la Europa católica’ de Emilia Pardo Bazán”.

Mansionarios, extravagantes, racioneros, capellanes, clerizones...

Gracias al “Libro de Beneficios del Arzobispado de Toledo” (1501) hecho a instancias de cardenal Cisneros sabemos, entre otras cosas, el valor económico de las prebendas de los clérigos en la época. Desde el siglo XIII se produjeron algunas novedades eclesiásticas en las ciudades: una renovación del mensaje religioso por las órdenes mendicantes y el aumento de los espacios “sagrados” en las ciudades, según el estudio hecho por María José Lop Ortín[1]. La autora analiza el peso eclesiástico en seis ciudades del arzobispado de Toledo, justo las que eran cabezas de arcedianatos: Toledo, Talavera, Madrid, Guadalajara, Ciudad Real y Alcaraz.

Fue –dice la autora citada- en una constitución del sínodo de Talavera de 1498, donde se dispuso que arciprestes y vicarios presentaran una relación de todos los beneficios existentes en sus territorios, en conjunto, 23 arciprestazgos y 3 vicarías. Entre otras informaciones se mandó que se explicitara si el clérigo cumplía con su obligación de residencia. El documento es excepcional en el conjunto de las diócesis castellano-leonesas.

El arzobispado de Toledo coincide en líneas generales con un amplio espacio al sur del Sistema Central que se corresponde con la antigua taifa toledana del siglo XI, y que los cristianos llamaron luego Reino de Toledo y, a partir de la segunda mitad del siglo XVI, Castilla la Nueva. Estas tierras se caracterizaban por la dispersión urbana, lo que se corresponde con la dispersión del poblamiento, hasta el punto de que las ciudades citadas, salvo Toledo, estaban muy marcadas por su entorno rural. En la Edad Media tuvieron, además, un acusado carácter militar.

Todas, salvo Alcaraz, estaban ya bajo dominio cristiano en las primeras décadas del siglo XIII (aunque una estaba por fundarse, Villa Real en 1255), mientras que la citada, a partir de 1213. Todas eran ciudades de realengo excepto Talavera, que en 1369 fue entregada por Enrique II a la mitra toledana, y todas tenían amplios alfoces excepto Ciudad Real, que estaba rodeada por los dominios calatravos. Por último cinco de ellas, excepto Alcaraz, tuvieron representación en Cortes.

Es necesario pararse sobre el concepto de ciudad en la época, pues Toledo tenía unos 27.000 habitantes a finales del siglo XV, mientras que el resto estaba en una media de 6.000. Toledo tenía, desde el siglo XIII, su catedral gótica, situada sobre el solar de la mezquita mayor musulmana, y después de dos siglos de obras, contaba con un poderoso cabildo de 14 dignidades, 40 canónigos mansionarios (residentes), 20 canónigos extravagantes (honoríficos), 50 racioneros, unos 200 capellanes, 40 clerizones y una amplia red de servidores y oficiales laicos. Todos ellos controlaban buena parte de la economía toledana, su cultura, sus prácticas religiosas, sus obras de caridad y otros aspectos de la vida urbana y el amplio alfoz. Los canónigos eran los que tenían mayor formación y pertenecían a las familias más influyentes, siendo el valor de sus prebendas muy superior al del resto del clero.

Las colegiatas son iglesias que no tienen la consideración de catedral (no están regidas por un obispo) pero tampoco son meras parroquias, sino que cuentan con un cabildo de canónigos que se proponían vivir en comunidad bajo una regla, agustiniana generalmente. En la segunda mitad del siglo XII el arzobispo Castellmoron y el cabildo dotaron a las colegiatas de Talavera y Toledo de una serie de posesiones y más tarde el arzobispo Díaz Palomeque dotó a sus abades de “dignidad”, aunque su papel era meramente testimonial (abad, sodeán, tesorero y chantre[2]), pero eran responsables de la parroquia de San Martín, creada en plena judería una vez que los judíos fueron expulsados. La colegiata de Talavera consolidó un importante patrimonio a partir de donaciones de los reyes y de los arzobispos, mandas testamentarias y derechos de enterramiento de nobles y clérigos.

El conjunto de las cuatro ciudades tenían 66 parroquias en 1501 con 64 curatos y 30 prestameros (tenían reconocida una pensión). Los beneficios en estas parroquias (siempre en el año citado) oscilaban entre 300 maravedíes y 16.000, pero la mayoría oscilaban entre 2.000 y 5.000 mrs. Los que superaban estas cantidades eran los de Toledo, sobre todo… una canonjía de la catedral de Toledo valía 120.000 maravedíes y una ración unos 25.000: todo un negocio.

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[1] “Iglesia y vida urbana. Las ciudades del arzobispado de Toledo a finales del medievo”.

[2] Responsable del coro.

Judíos, cristianos y moros

Bautizo de judíos en un retablo de Arnau Bassa

“A lo largo de los siglos la materia religiosa no se ha caracterizado por un estado de libertades”. Así comienza uno de sus capítulos José Cruz Díaz en su obra “Los judíos en la transición de la España moderna: entre el reconocimiento (estatuto jurídico) y la intolerancia”[1]. Considera este autor que desde el punto de vista de la relación entre el poder político y la comunidad judía, el lapso de tiempo viene determinado por la época contemporánea: exactamente, desde comienzos del s. XIX. Luego entra en una serie de consideraciones sobre el concepto de tolerancia, por el cual discurre gran parte de la historia de la Europa medieval, moderna y contemporánea. La tolerancia, dice, fue un hallazgo filosófico para encontrar una salida a las guerras de religión.

En cuanto a España, lo que se ha llamado “España de las tres culturas” se remite, por la mayoría de los especialistas, a los siglos XII y XIII, mientras que la intolerancia religiosa surgió o se acentuó en los siglos XIV y XV. En la Edad Media española distingue, con García Ulecia, dos épocas: una, caracterizada por la tolerancia y la convivencia entre las tres religiones monoteístas, y otra, posterior, desde fines de la baja Edad Media, animada por el celo religioso, la intolerancia, la reacción violenta contra las minorías étnico-religiosas y la imposición de los estatutos de limpieza de sangre.

Los judíos, en el mundo cristiano, fueron forzados a renunciar al proselitismo, aunque el autor considera que aquellos no renunciaron a practicarlo. La pretensión de universalidad –dice- es inherente a toda religión, por lo que los cristianos temían el proselitismo judío, llevándoles a conversiones forzosas que hizo que tantas comunidades judías se extendieran por el mundo a principios de la Edad Moderna.

Citando a Domínguez Ortiz dice que “no es verdad que hubiera habido previamente [a la expulsión de los judíos] una etapa de convivencia ideal”, sino de difícil coexistencia. Por su parte, Fletcher, a quien también cita nuestro autor, previene contra la idea de una al-Andalus ilustrada y tolerante: los mozárabes fueron siempre ciudadanos de segunda fila en los reinos musulmanes, tanto como los mudéjares en los reinos cristianos: “la España mora no fue una sociedad tolerante… Las comunidades cristianas mozárabes… estaban aterradas y desmoralizadas. En el reino zirí de Granada hubo un alboroto antijudío en 1066, que se saldó con miles de muertos y de supervivientes huidos. Posteriormente alcanzó a los judíos la ola de integrismo almohade.

Las primeras aljamas en territorio cristiano fueron las de Tudela en Navarra (1170), la de Zaragoza unos años más tarde y la de Zorita de los Canes en Castilla, lo que implicó el inicio de un reconocimiento jurídico a la minoría judía. A partir de ese momento la cultura judía pudo florecer gracias únicamente a la negligencia y laxitud religiosa y moral de los gobernantes cristianos, que debieron ver más la utilidad de los judíos que otra cosa. Así, cabe hablar según algunos autores de dos “edades de oro” para los judíos: antes de la llegada de los almohades y desde mediados del s. XII a mediados del XIV.

El autor al que sigo señala que los judíos constituyeron un puente entre Oriente y Occidente, que se reflejó sobre todo en el esplendor de Toledo. Las “elites” judías se habían formado en la cultura árabe durante los primeros siglos de la Edad Media, ensombreciendo el acervo cultural cristiano. Este fenómeno está enlazado con el despliegue general de la cultura árabe sobre extensísimos territorios, recogiendo corriente culturales de Persia, India e incluso de China. Sobre ese fondo surgió la cultura de los abbasíes hasta que la irrupción de los nómadas de las estepas la dejaron moribunda. Los judíos, por su parte, manejaban varios idiomas, y salvo los rabinos, no hablaban hebreo, por lo que pudieron desempeñar un papel de primer orden en la transmisión de aquel saber musulmán/oriental. Traducían del árabe al romance y de aquí al latín.

En España la situación de los judíos fue más favorable que en otros lugares de Europa (antes de la Inquisición de los Reyes Católicos). De ello supieron sacar provecho y participaron, entre otros hitos, en el conjunto de traducciones que se han sintetizado erróneamente como “escuela de traductores de Toledo”, porque ni se limitó a esta ciudad ni estuvo institucionalizada dicha “escuela”. Se trató de que occidente conociese la obra de Aristóteles, mientras que Europa estaba sumida en el neoplatonismo representado por Agustín de Hipona.

Los judíos, por otra parte, se adaptaron bien según viviesen en territorio musulmán o cristiano, por eso algunos autores, más que hablar de tres “culturas” hablan de tres religiones, pero “dos culturas”, estando los judíos participando en la islámica o en la cristiana según los casos. Para Heinrich Heine los intelectuales judíos asquenazíes[2] vieron que en la España medieval no había “progromos”, y aquellos, junto con el resto de las comunidades, adoptaron actitudes pragmáticas para sobrevivir. Por eso José Cruz Díaz dice que más que tolerancia, a los judíos se les “soportaba” dada su adaptabilidad. En cuanto a los musulmanes en territorio cristiano nada de tolerancia: el uso del árabe estuvo expresamente prohibido; Cisneros hizo quemar, tras la conquista de Granada, “un millón de libros en árabe” (seguramente serían muchos menos) y en 1501 los reyes ordenaron la destrucción de todos los coranes.

Otra cosa es, que con las sucesivas operaciones repobladoras a lo largo de la Edad Media, a los reyes les interesase conservar la población conquistada, y aún así hubo musulmanes que prefirieron emigrar al Magreb, al reino nazarí y se dieron grandes sublevaciones de musulmanes en la baja Andalucía y en Murcia (1264-1266). Durante el reinado de Alfonso X de Castilla, sin embargo, existió una “escuela euroárabe” que tuvo autorización pontificia y que estuvo bajo la protección de la catedral de Sevilla. Y esto contrasta con las capitulaciones de Tortosa y Tudela, que ordenan a los musulmanes a abandonar sus casas e irse a vivir a los arrabales, aunque se les mantiene en sus posesiones mediante el pago de un diezmo que el Corán establecía.

A la contra, durante el reino nazarí se hicieron desaparecer todas las iglesias que estaban contraídas; para poder sostener el brillo de la corte y pagar las parias a Castilla, se sometió a la población –también cristiana- impuestos tan abusivos que sobrepasaban las normas coránicas (una cosa es la religión y otra las necesidades del Estado). Los judíos –a pesar de su docilidad- fueron despreciados en territorio musulmán y cristiano; la “convivencia de los tres credos consistía en evitar todo contacto posible, y aún así esta situación en España es mucho más favorable para los judíos que por las mismas fechas (siglos XII y XIII) en Europa, donde el antijudaísmo era descarnado. La Biblia de la Casa de Alba (s. XV)[3] fue encargada por el maestre de Calatrava, otra muestra de “tolerancia” relativa.

En los siglos siguientes –dice el autor- hasta el XVIII, España renuncia a una parte de sí misma. No es casual que el decreto de expulsión de los judíos se firmara tres meses después de la toma de Granada. Goytisolo habla de “descuaje brutal de la presencia árabe y judía en la cultura neolatina de la Edad Media. Hubo, tras la conquista de Granada, de acabar con el pasado, y este “acabar” fue más violento en España por cuanto los lazos anteriores habían sido más estrechos y fecundos.        

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[1] Sevilla, 2015.

http://www.laopiniondezamora.es/zamora/2014/07/01/judios-quedaron-zamora/771608.html: fotografía.

[2] Judíos del centro y este de Europa.

[3] Traducción al castellano de la biblia hebrea con comentarios del judío Rabí Arragel, rabino de Maqueda (Toledo).