Falsificadores de documentos

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Durante la Edad Media, pero no solo, la falsificación de documentos para hacer valer derechos que, sin dicha falsificación, no existirían, ha hecho decir a Elizabeth Brown que la falsificación de los documentos medievales ha atraído la atención porque falsificar era (y es) un crimen, siendo la mayor parte de los falsificadores eclesiásticos, profesionales dedicados a ello[i].

Por su parte, Leticia Agúndez San Miguel ha señalado que la “asiduidad y habilidad del proceso de manipulación de documentos” es evidente en algunos monasterios[ii], y hace un balance del debate sobre el valor de las falsificaciones y su relevancia en la Edad Media, así como de su contribución al proceso de creación de una historia interesada en hacer valer ciertos derechos. La misma autora se pregunta por qué hay hoy quien justifica aquellas falsificaciones, que las autoridades castigaban con el fin de salvaguardar la reputación de la Iglesia, respondiéndose que algunos autores consideran que dichas falsificaciones eran “pias faus”. De hecho hay documentos con partes auténticas y otras falsas, siendo estas para beneficio personal del falsario o para el de una institución religiosa. Otros consideran que en la Edad Media había una concepción distinta de la actual de lo verdadero y lo falso, aunque Theo Kölzer señala que tanto en el derecho secular como en el canónico medieval, el delito de falsificar ha sido siempre condenado[iii], y recoge algunos arrepentimientos de los falsificadores. En ocasiones las falsificaciones han sido explicadas en los contextos judiciales como mecanismos para tratar de legalizar un cambio (por ejemplo, ante una situación nueva que no contempla un documento muy anterior, adaptarlo a la nueva necesidad). Patrick Geary dice que no todas las falsificaciones fueron hechas para engañar, sino que al actualizarse un documento mediante una falsificación, se expresaba en el lenguaje de esa época un hecho antiguo, o bien porque el hecho se había transmitido oralmente.

Anne J. Duggan se refiere al caso de la bula papal otorgada por Alejandro VI en el año 1155 o 1156, conocida como “Laudabiliter”[iv], por la que se reconocía a Enrique II de Inglaterra el señorío sobre Irlanda, origen de la posesión de la isla por la monarquía inglesa. El documento original se ha perdido, existiendo solo copias que ofrecen todas las dudas. Para el caso de Castilla han estudiado las falsificaciones de documentos Pilar Ostos y María Luisa Pardo[v], pero las falsificaciones no permanecieron mucho tiempo en el secreto de los monasterios, aunque los monjes las aprobaban si favorecía a la comunidad monástica.

Laurent Morelle ha hablado de la variedad de prácticas a la hora de falsificar documentos[vi], pero para el caso de los del monasterio de Sahagún, los diplomas espurios –dice Leticia Agúndez- desempeñaron un papel principal en las reivindicaciones que llevaban al monasterio a la falsificación. En los casos de los monasterios de San Millán, Arlanza, Silos y Santa Cruz de Coímbra, o para la diócesis de Simancas, las piezas falsificadas acabaron convirtiéndose en los mejores referentes históricos y jurisdiccionales para defender la primacía de la institución que los falsificó[vii], y algunas de las reivindicaciones del monasterio de Sahagún se basaron en la documentación falsificada con la que los monjes, conocedores del fuerte valor probatorio de los documentos, trataron de avalar jurídicamente sus pretensiones. Otras –sigue Leticia Agúndez- trataron de ser acreditadas mediante la confección de documentos espurios que sirvieron de armas de combate para garantizar un presente incierto y para “remodelar” el pasado.

También han sido estudiados los ritmos de falsificación en San Pedro de Gante, Fulda y San Maximino de Tréveris, con campañas sucesivas, señalando Georges Declercq que “muy a menudo los diplomas falsos o falsificados no son ejemplos aislados sino que se insertan dentro de verdaderas cadenas de falsificación que se refuerzan mutuamente"[viii]. Este proceso también se ha comprobado en algunos escriptorios monásticos y catedralicios de los reinos hispanos; en el caso de Sahagún, la base de la manipulación era defender la libertad civil y eclesiástica del monasterio mediante el recuerdo de sus grandes promotores, Facundo y Primitivo, que habrían sido mártires del siglo III. La autora a la que sigo pone el ejemplo de la villa de San Andrés, posesión del monasterio de Sahagún que fue objeto de permanente revisión: en una crónica se relata cómo el abad fue “a un llano” de la villa de Grajal, donde se encontraba la población “ayuntada”, y como el abad se quejase de que se negaban [los habitantes] a la labranza debida, “los rústicos ayuntados” lo quisieron matar, lo que ahuyentó al monje, y existen fuentes que ofrecen testimonio de las dificultades que, durante la primera mitad del siglo XII, tuvo el abad de Sahagún para hacer valer todos sus derechos sobre la villa de San Andrés.

Miguel Calleja Puerta ha estudiado las donaciones del monasterio de Cornellana a Cluny como ejemplo del valor de los documentos escritos a principios del siglo XII[ix], y Thomas Deswarte, contrariamente a las opiniones de Menéndez Pelayo, Claudio Sánchez Albornoz y Pedro Floriano Llorente, señala que las falsificaciones no fueron elaboradas por el clero procedente de otros países europeos. Los documentos, escritos en cursiva visigótica son obra del clero español bajo el episcopado de prelados a priori de origen español[x]. En el caso de Sahagún, los esfuerzos mostrados por demostrar documentalmente no solo la inmunidad de las villas dependientes del monasterio, sino la completa y legítima posesión monástica sobre la de San Andrés, parece demostrar resistencia por parte de la población.

La elaboración de documentos falsos o manipulados pone de manifiesto, en muchas ocasiones, contradicciones con los documentos originales e incluso con los propios falsificados. Habiendo desaparecido las escrituras del rey Alfonso III sobre la delimitación del coto monástico de Sahagún, en 1068 Alfonso VI confirmó dicha delimitación. El citado Thomas Deswarte, sobre la disputa entre la catedral de Astorga y la diócesis de Simancas, dice que el clero de la primera buscó resolver múltiples contradicciones existentes entre la documentación original y la falsificada.

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[i] “Falsitas pia siue reprehensibilis”, varios autores.

[ii] “La memoria escrita en el monasterio de Sahagún (años 904-1300)”. En un capítulo de esta obra se basa el presente resumen.

[iii] “Le faussaire au travail”.

[iv] “The power of documents: the curious case of ‘Laudabiliter’”.

[v] “La teoría de la falsedad documental en la corona de Castilla”.

[vi] “La falsificación en la historia”.

[vii] Ver nota ii.

[viii] “Centres de faussaires et falsification de chartes en Flandre au Moyen Age”.

[ix] Su obra forma parte de “El monacato en los reinos de León y Castilla (siglos VII-XIII)”, varios autores.

[x] “Restaurer les évêchés…”.

(*) http://www.madrid.org/archivos/index.php/actividades/destacamos/61-noticias/283-los-origenes-del-archivo-historico-nacional

Una editorial y una revista

Unamuno dijo que la editorial “La España Moderna” fue “el monumento más sólido de la cultura española”, habiendo sido colaboradores de aquella, Clarín, Zorrilla, el citado Unamuno, Adolfo de Castro[i], Pérez Galdós, Concepción Arenal, Juan Valera, el doctor Thebussen[ii], Pardo Bazán y Menéndez Pelayo[iii]. Más tarde también colaboraron con la editorial, Augusto Martínez Olmedilla[iv] y Rafael Altamira.

Olmedilla fue un fecundo novelista y autor teatral que colaboró en numerosas publicaciones periódicas y dijo de la revista “La España Moderna” que “circulaba poco, porque no se encaminaba al gran público; pero su índice proclama la habilidad de Lázaro [Galdiano] en cuanto a la selección de firmas y variedad de contenido”.

Miguel de Unamuno, que gozó de su confianza desde que tradujo “La beneficencia” de Spencer[v], dijo de Lázaro Galdiano que era “hombre de mundo, de fe, a prueba de desengaños y reveses, honrado y leal, franco y generoso”. Sus obras “En torno al casticismo” y “Del sentimiento trágico de la vida” aparecieron por primera vez en artículos publicados en “La España Moderna”.

Cuando apareció el primer número de “La España Moderna”, en 1889, la revista fundada y editada por José Lázaro Galdiano (1862-1947), Rafael Altamira (1866-1951), a pesar de su juventud, no era un total desconocido en el ámbito periodístico, pues ya había colaborado en las páginas de numerosos periódicos. Por su parte, Lázaro Galdiano se había trasladado, procedente de Barcelona, a Madrid en el año 1888, y fundó la editorial a la que dedicamos este resumen y la revista del mismo nombre, avalada esta última por Pardo Bazán, que se convierte en su gran colaboradora.

Como ha apuntado Juan A. Yeves, la revista se proyectó como una publicación “independiente, ecléctica, que persigue el rigor, la actualidad, la reflexión y la amenidad”. El contenido educativo, crítico y europeísta pretendía favorecer la modernización de España, publicándose trabajos inéditos de historia, arqueología, arte, ciencia, política, novelas, cuentos, artículos de costumbres, poesías y crítica literaria. Encontramos colaboraciones de Pereda, Palacio Valdés, Campoamor, Yxart[vi], Pi i Margall, Azcárate, Vidart[vii], Núñez de Arce[viii] y Dorado Montero[ix], además de los ya citados. En el número de febrero de 1889 (de la revista) aparece una colaboración de Altamira con el título “Bibliografía española en el extranjero [“Maximina “ y “El cuarto poder”, de A. Palacio Valdés, criticadas por William Dean Howells]”[x]. Menéndez Pelayo ejerció sobre Lázaro Galdiano una notable influencia, convirtiéndose en uno de sus consejeros al desplazar a Pardo Bazán en este papel, lo que influyó para que la revista se orientara hacia temas más hispanos. No obstante, en la correspondencia cruzada entre el santanderino y el editor, solo se encuentran dos cartas que corresponden al año 1893, año en que las colaboraciones de Menéndez Pelayo en “La España Moderna” desaparecen por completo.

En 1890 Lázaro Galdiano comenzó a editar una colección de libros bajo el rótulo de “Extranjeros ilustres” que, posteriormente, pasaría a llamarse “Personajes ilustres” al incorporar biografías de personalidades españolas, y un año más tarde apareció el primer volumen de la “Colección de libros escogidos”, serie que bajo las directrices de Pardo Bazán, acogió ciento cuarenta títulos de autores europeos desconocidos, franceses y rusos en gran medida, al lado de obras de escritores de prestigio que no habían sido traducidas hasta el presente momento. También en 1891 apareció la denominada “Biblioteca de Jurisprudencia, Filosofía e Historia”, la colección más amplia, ya que abarca más de cuatrocientas obras sobre ciencias sociales.

En 1901 Rafael Altamira se hizo cargo de una sección fija en la revista: “Lecturas Americanas”, que incluyó recensiones y notas bibliográficas acerca del movimiento editorial de libros y revistas que se estaba produciendo en Hispanoamérica. La sección tenía para Lázaro un especial interés, ya que tras la pérdida de las últimas colonias en 1898, las relaciones entre las antiguas colonias y la península se habían deteriorado, y Altamira era uno de los intelectuales que con mayor insistencia había reflexionado sobre el rumbo que debía tomar la sociedad española para lograr la regeneración nacional y el modo de restaurar una corriente de confianza, colaboración, conocimiento y respeto con los países hispanoamericanos, lo que se demuestra en la correspondencia que Altamira sostiene desde 1893 con el intelectual chileno Domingo Amusátegui Solar[xi]. En 1905 Altamira publicó su última colaboración en “La España Moderna”, muy a pesar del interés que tenía Lázaro en seguir contando con él, pero siguió insistiendo en dar a conocer novedades procedentes del extranjero.

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[i] Cervantista y erudito, no obstante está considerado como un falsificador literario.

[ii] Mariano Pardo de Figueroa, natural de Medina Sidonia, fue cervantista y especialista en gastronomía.

[iii] Juan A. Yeves Andrés, prólogo a la obra de María de los Ángeles Ayala y Javier Ramos Altamira, “Rafael Altamira, José Lázaro Galdiano y La España Moderna (1889-1905)”.

[iv] Vivió la mayor parte en el siglo XX, fallenciendo en 1965; periodista especialista en teatro y escritor.

[v] Naturalista, filósofo y estudioso de otras disciplinas.

[vi] Vivió en la segunda mitad del siglo XIX, fue traductor, crítico literario y ensayista.

[vii] Antropólogo uruguayo.

[viii] Poeta y político que evolucionó desde el romanticismo hacia el realismo.

[ix] Jurista que introdujo el positivismo jurídico en España. Nacido en Navacarros, al sureste de la provincia de Salamanca, fue un pensador progresista.

[x] Mª Ángeles Ayala y Javier Ramos en la obra citada en la nota i. En dicha obra se basa el presente resumen. Hovells fue un escritor norteamericano e hispanista.  

[xi] Nacido en Santiago de Chile en 1860, murió en 1946. Ministro de su país y rector de universidad.

Cervantes, religión y moriscos

Ricote, en la actual provincia de Murcia

Un ejercicio interesante, complementario del que ya hizo en su día Américo Castro, ha realizado Blanca Santos de la Morena[i]. Es conocida la idea de Cervantes cercana al erasmismo que ya detectaron Bataillon y Américo Castro en primer lugar, pero tampoco faltan quienes le ven pegado a la ortodoxia católica. De hecho se hacen en su obra muchas referencias al catolicismo: reconocimiento de Cristo como hijo de Dios, caracterización positiva de los sacerdotes católicos, aceptación de la muerte con la esperanza en la resurrección, etc.

En la obra de Cervantes hay muchas referencias a los distintos grupos religiosos que existían en la España y la Europa de su época, pero no cabe duda de que Cervantes tiene claro su cristianismo, que algunos han visto intolerante y otros contrario a la expulsión de los moriscos, pero esta discusión está basada más en la conflictividad social que se daba en su época y no en la oposición de Cervantes a otras religiones. En otras ocasiones, las opiniones que Cervantes deja ver en sus obras son ambivalentes, pero dio mucha importancia al tema morisco y a las responsabilidades españolas ante el problema islámico.

Hay estudiosos que ven en Cervantes un partidario de la libertad de conciencia, de acuerdo con la libertad de culto permitida a los cristianos cautivos en Argel: “Cervantes se hallaba muy al tanto de las resonancias que la idea de libertad de conciencia despertaba en la cabeza y en el corazón de los moriscos”. Pero también hay una visión negativa en la obra de Cervantes sobre los moriscos, que “se hacen reos de crímenes…, saqueo y traición…”, muy particularmente en el caso de los moriscos valencianos. En Persiles, Cervantes da testimonio de que es consciente de la mayor gravedad del problema morisco levantino, continuando dicha preocupación en La Galatea, en su teatro y en el Quijote, con la conversión de Zoraida[ii] y la trágica historia de Ricote[iii].

Cervantes tiene un interés especial por el problema morisco en el contexto de una sociedad preocupada por la limpieza de sangre, y el tema musulmán en toda su literatura no comprende solo el problema morisco, sino que se emplea en denunciar casos injustos, el de Ricote o lo que dice su personaje Berganza[iv] sobre los moriscos. Américo Castro, por su parte, distingue entre los moriscos españoles y su expulsión, de los cristianos de Argel en poder musulmán lo que, según la autora a la que sigo, es importante porque una cosa es la situación social de los gitanos, moriscos, hidalgos pobres, labradores, etc. y otra la situación de los soldados cristianos que terminan prisioneros de los musulmanes. Ambos asuntos tienen en común el componente religioso.

En cuanto al tema de la expulsión[v], en La Galatea, novela pastoril, está en el relato de Timbrio y Silerio, que cuentan sendas narraciones; en El coloquio está el morisco amo de Berganza, y en Persiles se cita el asalto berberisco a tierras cristianas con la colaboración de los moriscos, que desean abandonar España. Las causas de este recurso temático –dice Santos de la Morena- son de orden moral, personal (Cervantes estuvo cautivo cinco años en Argel) y social (la obsesión por la limpieza de sangre), pero también hay causas de tipo religioso con la intención de adoctrinar.

Otro es el caso de la conversión de cristianos en musulmanes una vez que han caído bajo el cautiverio de estos. La piratería berberisca hacía estragos en las costas mediterráneas, con el saqueo constante de las poblaciones próximas; si bien esto es común a siglos anteriores, se acentúa durante el XVI. Estas incursiones en territorio español son narradas en novelas cervantinas: en las Ejemplares (El amante liberal), el Quijote, La Galatea y Persiles se encuentran historias intercaladas en las que ciertos viajeros cuentan su vida. Las razias de piratas están presentes también en Los baños de Argel y La gran sultana. En La Galatea (1585) la llegada del enemigo se produce en la ciudad de Barcelona y la narración está en el relato de Timbrio.

El episodio no dista mucho del saqueo de Cádiz que se narra en La española inglesa: “Entre los despojos que los ingleses llevaron de la ciudad de Cádiz, Clotaldo, un caballero inglés, capitán de una escuadra de navíos, llevó a Londres una niña de edad de siete años”. La actitud del muy cristiano Clotaldo quedará sin castigo, aun considerando que dicho personaje es católico en un país con muchos protestantes. Y en la última novela de Cervantes, Persiles, la más alejada del cautiverio de nuestro autor, el problema del asedio de turcos a las costas españolas sigue presente: cuando la escuadra de peregrinos llegue a una ciudad valenciana, Periandro y los demás son advertidos por el cura de que “muchos días ha que nos dan sobresalto con la venida de esos bajeles de Berbería”.

Los renegados (cristianos que han renunciado a su fe para formar parte de los ejércitos de corsarios en el Mediterráneo) se repite con frecuencia en la literatura del “Siglo de Oro”, y por lo tanto también en Cervantes, pero para el estudioso Gil Sanjuán la condición de renegado corresponde más a una imposición que a un ejercicio de libertad. En El trato de Argel, una comedia cervantina temprana tras el cautiverio del autor, Zahara, musulmana, reniega de su fe por amor:

¡Déjame a mí con Mahoma, / que agora que no es mi señor, / porque soy sierva de Amor, / que el alma subjeta y doma! Y Aurelio, en la misma obra, dice: Que sea mi vida mucha, o que sea poca, / importa poco; solo el que bien muere / puede decir que tuvo larga vida, / y el que mal, una muerte sin medida.

En El trato de Argel está el caso de un morisco ajusticiado en Valencia por haber renegado, es decir, un musulmán que anteriormente ya había sufrido un proceso de conversión a través del bautismo. En la misma obra Azán Agá, caracterizado por su crueldad, dice un personaje: Yo cupe a un renegado veneciano que, siendo grumete de una nave, le cautivó el Uchalí[vi], y le quiso tanto, que fue uno de los más regalados garzones [que atiende la mesa] suyos, y él vino a ser el más cruel renegado que jamás se ha visto. El tal Azán Agá llegó a ser muy rico y rey de Argel (en la obra de Cervantes).

La situación provocada por los continuos asedios de los berberiscos y la complicidad de los moriscos que, aparentemente, se habían convertido al cristianismo, resulta insostenible –según la autora a la que sigo- en el tiempo de la redacción de Persiles, No podemos asegurar que la voz del jadraque (o sultán) en la obra corresponda a la opinión de Cervantes, y este tema vuelve a ser motivo de preocupación para el autor en la segunda parte de el Quijote.

En ocasiones Cervantes crea personajes contrapuestos, como sucede con las dos Constanzas: en un caso (La ilustre fregona) un aventurero se enamora de una fregona pero luego se descubrirá que Constanza es de noble cuna; en otro (La Gitanilla) un noble se enamora de una gitana que, en este caso, sí es de baja extracción social.

Gitanos, moriscos, turcos, argelinos, judíos, polacos, ingleses, hidalgos, labriegos y cautivos fueron grupos que Cervantes interiorizó para tratar el problema del “otro”: La gran sultana  y Los tratos de Argel. En las novelas Ejemplares aparecen gitanos, personajes del hampa sevillano, o marginados, como los amos de Berganza en el Coloquio.

Otro asunto cervantino es la libertad de la mujer, como en el episodio de Marcela[viii] en el Quijote, La Gitanilla y La ilustre fregona; o los celos, tema de reflexión en La Galatea, pero también de forma seria y cómica, respectivamente, en El celoso extremeño y en el entremés El viejo celoso.

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[i] “El tema musulmán en la literatura de Cervantes…”.

[ii] Quiere abandonar Argel para hacerse cristiana.

[iii] Víctima de la expulsión decretada por el rey Felipe III, lo que Ricote cuenta a Sancho.

[iv] En “El coloquio de los perros”, Berganza y Cipión son dos perros de Valladolid.

[v] Cervantes pone en boca de Ricote que los moriscos “no tienen tierra alguna”.

[vi] Almirante de la flota otomana en el siglo XVI.

[viii] Es una pastora altiva que lleva la desgracia a quien la conoce, sin que los hombres que han intentado seducirla lo hayan conseguido, uno de ellos Crisóstomo.

La Vendée y los españoles

https://infovaticana.com/2017/08/15/quien-se-
enfrentara-los-modernos-perseguidores-la-iglesia/

El profesor Francisco Javier Caspistegui[i] ha estudiado las diversas percepciones que la reacción contrarrevolucionaria de la Vendée provocó en España, tanto por parte de los historiadores como por la población en general, así como por periodistas y escritores. Mientras que el año 1789 se ha convertido en Europa en paradigma de la revolución, la Vendée encarnó la oposición a la misma.

La Vendée, una región del oeste de Francia, se convirtió en territorio de un acontecimiento cargado de contenido político e ideológico y, según el momento histórico, se han dado diversas interpretaciones sobre los hechos protagonizados por los opositores a la revolución en Francia. Las noticias llegaron a España muy pronto, en el mismo año 1793, y señala Carl Schmitt[ii] –citado por el autor al que sigo-, escasamente favorable a la Ilustración, que fue a comienzos del siglo XIX cuando cuajó el dualismo amigo-enemigo como elementos excluyentes, lo que ha derivado en el radicalismo contemporáneo. Para el autor citado, la Ilustración estaba en el origen de los conflictos posteriores, cuando la tolerancia no ha sido un principio básico y las posiciones se han ido ideologizando cada vez más.

En España se vio, en un principio, que los acontecimientos de la Vendée eran lo contrario al caos de una revolución tiránica, y la victoria vendeana de 1793 se valoró de esa manera, continuando así hasta 1794, cuando se consideraba ejemplares a los protagonistas de la Vendée. Como además los vendeanos luchaban por motivaciones religiosas, y los revolucionarios se habían empleado (como todos) en una violencia enorme, Edmund Burke[iii] publicó que Inglaterra debía intervenir para salvar al resto de Europa del peligro de la Revolución.

A partir de 1795 las cosas empezaron a cambiar (según F. J. Caspistegui), especialmente por la moderación de los nuevos dirigentes republicanos, de forma que la revolución en Francia empezó a verse en España más favorablemente, además de que este país había comenzado nuevas relaciones con su vecina, considerando enemiga a Inglaterra. Hasta la guerra española de 1808 la opinión fue variando al hilo de acontecimientos que fueron percibidos como cambios profundos, aunque toda opinión que muda con rapidez no lo hace con seguridad.

La resurrección de las referencias a la Vendée en España surgió con la citada guerra de 1808: Julio Romero Alpuente[iv] escribía por ese año comparando a los contrarrevolucionarios de la Vendée con los españoles contra los franceses, teniendo en cuenta que en ambos casos había un componente religioso; Juan Francisco Siñériz[v] reforzó la legitimidad de la lucha de los españoles recordando los excesos atroces de las tropas napoleónicas, además de que la Vendée era el precedente más claro de lo que estaba ocurriendo en España; es decir, la Vendée se historizaba, pero cuando más utilidad práctica alcanzó el “espejo” de la Vendée fue en las décadas siguientes, al iniciar el liberalismo su proceso de asentamiento en España.

Al plantearse el conflicto entre españoles liberales y absolutistas, las semejanzas con lo ocurrido en la Vendée crecían, y ello sirvió para los dos bandos en liza. La guerra de 1820 fue la primera y los tradicionalistas se calificaban a sí mismos “como la Vendée española” frente a los sans-culottes liberales[vi]. Con el estallido de la guerra de 1833 las posiciones se hicieron más nítidas, incluyendo el intento legitimista en la Vendée, un año antes, protagonizado por la duquesa de Berry, hermana de la regente española María Cristina. Martínez de la Rosa, en un discurso al Parlamento, señaló que el recurso a la Vendée era útil para comprender la propia guerra española, añadiendo que “aún cuando no tuviéramos más ejemplo que el de la Vendée, nos probaría esta verdad”. Larra habló del escenario español como una “cuasi-Vendée”, y duque de Broglie, ministro de negocios extranjeros francés, habló de evitar “en nuestras fronteras otra Vendée” para justificar la ayuda francesa a los liberales. El mismo insistía en el problema de fondo de la guerra, al señalar que en ella se dirimían dos principios, de la misma forma que, en otro tiempo, había ocurrido entre catolicismo y reforma, despotismo y libertad.

Era una forma de asentar la lucha como un conflicto entre la verdad y el error –dice el autor al que sigo- y era útil recordar las crueldades de la Vendée. Cuando finalizó la guerra se recurrió al ejemplo vendeano como referente para sustentar las ventajas del acuerdo, lo que quiere decir que dicho referente fue muy dúctil. Las traducciones también llegaron a España: Adolphe Thiers comenzó la publicación de su “Historia de la Revolución Francesa” en 1823 y la terminó en 1827; Mignet publicó en 1824 su obra del mismo título. La primera llegó a España en 1836 y la segunda en 1840. En la imagen de Napoleón se buscaba lo más positivo de lo ocurrido a partir de 1789 y se destacaba su magnanimidad con la Vendée y la capacidad para derrotar a los fanatizados frailes de otras “vendées”, como la Romaña italiana[vii].

Aparecieron obras en las que se alababa a los vendeanos y Jean-François de la Harpe[viii] insistió en el motivo religioso de aquel conflicto pero, a la contra, Fernando Garrido[ix] señaló que los vendeanos, como los carlistas españoles, eran defensores del altar y del trono, los juzgó fanatizados por el clero que aprovechaba la escasa formación de la población. Por el contrario, las posiciones cercanas a lo que significaba la Vendée consideraron a los tradicionalistas como mártires. F. J. Caspistegui recuerda el caso de “las diez y seis carmilitas de Compiègne”, en el norte de Francia, que rechazaron la Constitución civil del clero y fueron guillotinadas en 1794. Las cifras de muertos por la acción de la Convención y por el terror se han calculado en dos millones, 900.000 de los cuales serían vendeanos, pero estos datos han sido publicados por los adversarios de la revolución.

En ambos casos se hizo hincapié en los horrores debidos a los oponentes, contrastándolos con lo ocurrido en Estados Unidos, cuya guerra de secesión fue vista como la más “humanitaria” de las disputadas hasta ese momento. Con el estallido de la segunda guerra carlista en 1872, la Vendée mantuvo su carácter de referencia, aunque ya no constituía un punto de encuentro único por parte de quienes luchaban contra el liberalismo en Europa. Se tuvieron en cuenta otras regiones y se vieron elementos comunes entre jacobitas[x], vendeanos, carlistas, miguelistas y brigantes italianos, pero al “competir” diversos movimientos, el papel referencial de la Vendée ya no fue lo que había sido.

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[i] “La ‘Vendée’ en las culturas políticas de la España decimonónica”.

[ii] Pensador alemán del siglo XX y miembro del partido nazi.

[iii] Nacido en 1729, falleció en 1797, por lo que fue contemporáneo de los acontecimientos en Francia. Ser un whig no le hizo simpatizar con las ideas de los revolucionarios franceses.

[iv] Nació en 1762 y murió en 1835. Fue un fiscal y político liberal “exaltado”,

[v] Fue el autor de un proyecto de Constitución europea (Madrid, 1839). Nació en 1778 y murió en 1857, aunque fue más conocido como novelista.

[vi] Diario de Sevilla del 27 de noviembre de 1822.

[vii] En el contexto de la sujeción de Italia por Napoleón, este “mandó a Cacault salir de Roma e ir a Florencia. Antes de marcharse, Cacault vio al cardenal Busca, quien desesperado de poder detenerle y engañarle todavía, le dijo: ‘Haremos una Vendée con la Romaña y con las montañas de la Liguria; en fin, con la Italia entera”, cap. IX de la “Historia de Napoleón” de Mr. De Norvins, p. 97.

[viii] (1739-1803). Dramaturgo y crítico literario francés que apoyó a los revolucionarios del terror.

[ix] Escritor y político socialista del siglo XIX.

[x] Los partidarios de Jacobo II de Inglaterra después de la revolución de 1688.

Mujer y guerra

https://www.muyhistoria.es/h-moderna/reportaje/las-
mujeres-durante-la-revolucion-francesa-221559128015

Una tesis doctoral ha venido a informarnos sobre la participación de la mujer en la guerra[i]. Ya en el siglo XVII dijo Arthur Raleigh que “se ha olvidado a las mujeres” y que “en las guerras también hay mujeres”.

La difusión de los estudios de género ha permitido aprovechar la abundante documentación sobre la participación de las mujeres en la guerra desde la segunda mitad del siglo XIX, pero antes, dicha documentación es relativamente escasa. En 1989 se reunió en Toulouse un congreso de historiadores para hablar sobre el tema “las mujeres de la Revolución Francesa” y, a partir de ese momento, ha ocupado mucho más a los investigadores este tema.

La mujer ha participado en batallas y lo ha hecho, en ocasiones, disfrazada de hombre, ha participado en las comunidades de campaña en funciones no militares, pues los ejércitos necesitaban a las mujeres para coser y lavar, por ejemplo, pero también en acciones de saqueo, y ha habido mujeres que nos han dejado memorias sobre su participación en la guerra.

Por tanto es conveniente tener en cuenta el papel de la mujer en labores de mantenimiento, aunque en la sociedad del Antiguo Régimen, guerra y uso de armas estuvieron relacionados con la nobleza y la masculinidad, pero lo cierto es que ha habido mujeres que manifestaron su atracción por el mundo militar. Madame de la Guette, en el siglo XVII, escribió unas memorias donde explica que se casó contra la voluntad de su padre y dice a un oficial del ejército su admiración por la milicia.

Francia fue un caso aparte no excluyendo tanto a las mujeres del ejército, que participaron en las guerras de la Fronda y en la Revolución Francesa, pues en dicho país se había aceptado la idea de la colaboración femenina para proteger plazas asediadas, reparación de las murallas, arengar a los combatientes… aunque se consideraba indecoroso ver a una mujer vestida como soldado.

La mayor parte de los estudios que se han hecho sobre la mujer y la guerra se han relacionado con el surgimiento de los partidos políticos, donde había mujeres; en todo caso la mujer se fue incorporando al ejército progresivamente, dedicándose a la defensa de una plaza, al espionaje, el apoyo a las víctimas o a la construcción de sistemas defensivos.

Las mujeres en los ejércitos fueron esenciales hasta mediados del siglo XVII, cuando amplios grupos de aquellas acompañaban a los soldados en los campos de batalla. También formaron parte de la economía de guerra, orientada al pillaje y al saqueo. En la segunda mitad del siglo citado la situación cambia y las mujeres disminuyen en número en los ejércitos, de acuerdo con la milicia de conscriptos. En el ejército británico se llegó a establecer que solo debía haber seis mujeres por cada cien hombres.

Las tropas solían contar con grupos de mujeres soldados, la mayor parte de ellas alistadas siendo muy jóvenes o haciéndose pasar por hombres; algunas eran hijas de soldados que siguieron el ejemplo de sus padres; otras eran huérfanas o pertenecían a familias desestructuradas. En abril de 1793, en el contexto de la Revolución Francesa, el gobierno de la Convención estableció la prohibición de mujeres en el ejército que no desempeñasen un trabajo útil, con excepción de las cantineras y las lavanderas, pero la realidad fue muy distinta porque tal disposición no se cumplió, de forma que muchas mujeres continuaron luchando durante un tiempo.

Es el caso de Thérèse Figueur, conocida como madame Sans Gêne o Angelique Duchemin, que vivió muchos años y había perdido a su padre (no conoció a su madre) a los nueve años. Otras abandonaron el ejército por haber sido mutiladas, heridas o por simple fatiga; en el caso del conflicto de la Vendée (oeste de Francia) en el contexto de la Revolución Francesa, tanto el ejército monárquico como el republicano contaron con mujeres, y los hombres se hacían acompañar de mujeres, ancianos y niños. Un caso célebre es el de René Bordereau, que también combatió en la guerra vendeana al lado de los católicos realistas; arrestada en 1809, sufrió prisión hasta que se le condecoró cuando se restableció la monarquía borbónica (1815). La marquesa de La Rochejaquelein[ii] la recuerda, junto a otras, ante la amenaza de los generales de que despedazarían a cualquier mujer que se vistiese como soldado.

Con el paso del tiempo se eligió a un número restringido de mujeres para acompañar a las tropas en campaña, donde ejercieron como combatientes, suministrando alimentos como cantineras y cocineras, haciendo trabajos de lavandería, confección y reparación de vestimenta, como abastecedoras de carne y frutas (en contacto con el mundo rural), aprovisionaron de material bélico interviniendo en el mercado al por menor, se dedicaron al saqueo y al pillaje, asistieron a los heridos y despojaron cadáveres para preservar la salud de las tropas. Sirvieron como distracción de los soldados, actividad que estuvo relacionada con las prácticas sexuales toleradas, cuando los soldados no se hacían acompañar por sus esposas; también aportaron apoyo moral, pues la presencia de mujeres animaba al combate, estas ocuparon zonas fronterizas y preservaron la práctica religiosa: ocultaron a sacerdotes perseguidos, etc. Las mujeres también se ocuparon del transporte de material pesado, de la sanidad militar y del avituallamiento.

La mujer, en otro orden de cosas, sufrió violencia más allá de la propia de la guerra: el autor al que sigo dice que el desarrollo de la Revolución Francesa trajo consigo un deterioro en las relaciones entre hombres y mujeres por dos motivos principales. Las mujeres no recibían casi ninguna ventaja política y quedaban relegadas a su ancestral esfera privada; por otro lado, la competencia de poderes en sus diversos ámbitos espaciales (central y local) liberó agresividad contra las mujeres, y permitió que las que habitaban zonas menos controladas, quedasen sometidas a los abusos de las autoridades civiles y militares.

El abandono temporal o definitivo del hogar, por parte de los hombres, dejó expuesta a la mujer civil a las amenazas propias de la guerra, cuyas principales concreciones fueron la violación, el reclutamiento forzoso, el trabajo bajo amenaza y el uso de la mujer como botín de guerra. Para las mujeres que acompañaron a las tropas o vivieron en zonas próximas a los conflictos armados, la violencia se convirtió en un elemento cotidiano. Sobre la marcha, en el campamento o durante la lucha, la vida en campaña se planteó para las mujeres en términos de permanente peligrosidad; tuvieron que endurecerse pues el nivel de violencia fue siempre mayor contra ellas.

En cuanto a la modificación de los roles masculinos y femeninos en períodos de guerra, los estudios que se han hecho muestran “que hombres y mujeres viven durante un conflicto bélico experiencias diferentes y no sincrónicas; que los roles femeninos permanecen siempre subordinados a los masculinos; que las identidades sexuales se descompensan y que la posguerra pretende una difícil restauración de las antiguas relaciones entre hombres y mujeres. Hacer la paz, supone también reconstruir un equilibrio amenazado”.

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[i] “La percepción femenina de las guerras de la Vendée a través de las ‘Mémoires Historiques’”, José Antonio Feliz Barrio.

[ii] Noble francesa que escribió unas memorias desde el punto de vista de los contrarios a la Revolución, vendeanos.

"La sentencia de excomunión es medicinal a las animas..."

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Las constituciones sinodales más antiguas que se conservan en Galicia, se remontan al siglo XII, según ha estudiado Mercedes Vázquez Bertomeu[i], cuando todavía ocupaba el arzobispado de Compostela Diego Gelmírez, que convocó varias asambleas en las que participaron el clero y el pueblo.

Pero el carácter ambiguo de estas reuniones ha llevado a los investigadores a considerar que las actas sinodales más antiguas datan de 1226, durante el mandato del arzobispo compostelano Bernardo II. Desde este momento se llevaron a cabo, con anterioridad al concilio de Trento, noventa y seis sínodos, por los cuales conocemos las actuaciones de los prelados y de los clérigos, así como los asuntos objeto de los visitadores diocesanos. La autora citada estudia también las normas emanadas de los concilios provinciales y de los concilios legatinos (estos últimos con participación de clérigos y autoridades civiles, además de, eventualmente, obispos de otros reinos) desarrollados en los primeros decenios de los siglos XIII y XIV.

Entre dicha documentación se han podido estudiar las sentencias de excomunión o los contratos de arrendamiento de bienes[ii], cuestiones relacionadas con la administración diocesana, legados testamentarios, amonestaciones, etc. ya en plenitud la reforma gregoriana[iii] llevada a cabo con anterioridad. También en estos sínodos se trataban cuestiones relativas al gobierno temporal de los señoríos episcopales, sobre todo a partir del siglo XIV, destacando dos instancias: la audiencia y la hacienda episcopales, pues fueron corrientes las intromisiones de laicos, monasterios y órdenes mendicantes en las competencias que los sínodos pretendían reservar a los obispos y a sus representantes, los más importantes los arcedianos.

El gobierno político debió permanecer en buena medida sujeto a una estricta vigilancia de los prelados, que dejaron en manos de los concejos rurales y urbanos y de las justicias seglares competencias muy limitadas. Debe tenerse en cuenta que la Iglesia fue asumiendo funciones como las últimas voluntades, sobre las viudas, los huérfanos, las disoluciones matrimoniales, etc. El férreo control de los obispos gallegos se vio facilitado por cuanto fueron señores de las ciudades episcopales y de las villas más importantes del reino, así como de una parte importante de los territorios rurales, lo que llevó a quejas y conflictos durante toda la Edad Media y, llegando el siglo XVI, largos procesos judiciales.

La parroquia y el párroco, clérigo éste que disfruta de un beneficio y que tiene la obligación de la “cura de almas”, comienzan a perfilarse a partir del IV concilio de Letrán (1215) y en la documentación de Galicia se utilizan los términos rector o clérigo cureiro, también el de clérigo acompañado del topónimo donde ejerce la función, aplicándose en este caso también cuando se trata de eclesiásticos auxiliares poseedores de capellanías o sinecuras. Desde este momento la Iglesia recupera el protagonismo para supervisar la vida religiosa local y los arcedianos son los encargados de la designación de los clérigos.

La parroquia se configura como “entidad de encuadramiento natural de los fieles”, obligados a la confesión anual y al pago del diezmo entre otros preceptos.

Los sínodos nacen de la voluntad del obispo y los canónigos, no pudiendo ninguno de ellos legislar por separado. Estos últimos son una élite cultural y de poder que separan su patrimonio (como corporación) del del obispo y nunca renuncian a su papel como cotitulares de las diócesis, aunque con el tiempo los obispos fueron adquiriendo más poder, hasta el punto de que se llegó a prohibir a los clérigos arrendar bienes de sus beneficios sin licencia episcopal.  

Era obligado asistir a los sínodos, tanto los clérigos seculares como los representantes monásticos, significando esto las relaciones feudales que se daban en el seno de los sínodos: la comparecencia se entendía como señal de reconocimiento y sujeción a la autoridad episcopal, celebrándose estos sínodos anualmente. Los textos sinodales más completos, para el caso de Galicia, son los de finales del siglo XV hasta el concilio de Trento, período de gran actividad sinodal.

La multitud de menciones a escrituras que se encuentran, a medida que pasa el tiempo, muestra la desobediencia a las normas establecidas por los sínodos, lo que provocó constantes reiteraciones. Se produjeron trasvases de clérigos de unas diócesis gallegas a otras y se dieron casos como, por ejemplo, el que buena parte del arcedianato de Deza, de la diócesis de Lugo, estuviera sujeto a la jurisdicción de los arzobispos de Compostela, y la asignación de las diócesis gallegas a la metrópoli compostelana no tuvo lugar hasta 1394[iv].

Los documentos sinodales dedican mucho espacio a la designación de clérigos, exigiendo corrección en sus vidas y la obligación de residencia, así como la sujeción de los clérigos a la obediencia de los obispos, lo cual se va logrando mediante la dotación a estos de un poder efectivo para decidir el acceso a las órdenes sacras y los beneficios, curados o no. Pero eran relativamente escasos –dice Vázquez Bertomeu- los beneficios parroquiales que los obispos podían presentar directamente sin atender a los derechos de presentación de otras personas o instituciones, y otro problema es la renta proporcionada por cada beneficio, pues cuando esta garantizaba una vida cómoda era más factible que el clérigo cumpliese con su deber de residencia. No obstante, la fragmentación de los beneficios (sobre todo las sinecuras) y sus rentas (diezmos frecuentemente percibidos por laicos), fue un obstáculo.

Algunos sínodos se dedicaron a obligar a varios patronos a ponerse de acuerdo para las presentaciones de clérigos, so pena de perder dicha facultad, al mismo tiempo que se exigió la verificación de órdenes sacras, de forma que ningún clérigo podría ejercer la cura de almas sin licencia expresa. En cuanto a la ordenación, el sínodo celebrado en Tui con Diego de Muros (1482), detalló por primera vez los requerimientos para acceder a cada grado, pero ya existían con anterioridad disposiciones menos ordenadas a este respecto, siendo la más antigua la promulgada en el concilio legatino de Valladolid en 1228, exigiendo a los clérigos capitulares y parroquiales el conocimiento del latín.

En 1229, en Santiago, el arzobispo Bernardo II insiste sobre este asunto, no existiendo más noticias hasta 1435 con Lope de Mendoza que, ante la escasez de clérigos gramáticos, exime de esta condición a quienes demuestren lo elemental para el oficio clerical. En algún momento los estudios de gramática fueron necesarios para el acceso al menos a las órdenes mayores, tal y como disponen los sínodos de Tui, Mondoñedo y Ourense donde, además de escribir y leer, los candidatos a órdenes debían saber latín.

En cuanto al lectorado, se exigió saber leer, el canto y el rezo de las horas canónicas, pero el esfuerzo sobre estos asuntos se ve cuando ya en 1226 se pide informe a los arcedianos sobre los clérigos hábiles para estudiar, así como cuáles son sus facultades y sus bienes, buscando consolidar la educación del clero a través de las escuelas catedralicias. Pero aún en 1322 se exigía en un concilio legatino que los clérigos tuviesen un dominio suficiente de la escritura. Los legisladores sinodales, por otra parte, establecían qué clérigos podían excomulgar ante el incumplimiento de ciertas normas, pues la sentencia de excomunión es medicinal a las animas, e se suele poner por justas causas de conducta o rebeldía, se decía en un sínodo habido en Ourense en 1543.

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[i] “Clérigos y escritura en los sínodos gallegos anteriores a Trento”.

[ii] Los sínodos procuraban que no cayesen en personas poderosas con capacidad para apropiárselos.

[iii] Inspirada por el papa Gregorio Magno (siglo VI-VII), pero llevada a cabo por Gregorio VII en el siglo XI.

[iv] D. Mansilla Reoyo ha estudiado las disputas diocesanas entre Toledo, Braga y Compostela durante los siglos XII y XV. Citado por Vázquez Bertomeu en la obra de la nota i.