Un jurista musulmán polémico

En la antigua Mentesa Bastia, luego La Guardia[i], en la cora de Jaén, nació el que sería importante jurista musulmán Isa Sahl (1022), cuando el califato cordobés estaba en plena descomposición y se iba a dividir en lo que los historiadores han llamado primeras taifas. Es una población serrana, en el extremo occidental de sierra Mágina (1).  

Isa Shal fue miembro de un recio linaje árabe originario de Arabia del norte, algunos de cuyos miembros entraron en al-Andalus durante los primeros años de la conquista, asentándose en el distrito Bérchules[ii] y las Alpujarras, en la cora de Elvira. Su padre fue ulema e influyó mucho en el hijo, según ha podido saber Rocío Daga Portillo[iii], formándose Isa Shal en Jaén, Toledo, Córdoba y Granada, dejándole una fuerte impronta haber vivido en Toledo, ciudad con un alto porcentaje de población no musulmana.

Como jurista, Isa Sahl tuvo una personalidad estricta y firme, defendiendo siempre a la religión islámica incluso con violencia, en lo que quizá influyó la pésima situación social, política y religiosa del país, a caballo entre el fin del califato y las primeras taifas. Dominó diversas disciplinas y se mantuvo fiel a la ortodoxia malikí, desarrollando una labor crítica y purificadora de este sistema de elaboración del derecho. Se mantuvo al margen de la polémica que protagonizaron al-Bayi e Ibn Hazm: este fue acusado de propagar doctrinas contrarias al malikismo, por lo que al-Bayi fue encargado de que se opusiese a ello, consiguiendo que Ibn Hazm fuese expulsado de Mallorca, pero al-Bayi sufrió también la oposición de algunos ulemas (se discutía si el Profeta era o no analfabeto).

Isa Sall cultivó la poesía, pero ante todo fue un jurista destacado: se encontraba en Baeza en 1052 y ya debía ser cadí, o bien era muftí[iv]. Luego se le encuentra en Córdoba estudiando el caso de la rebaja de impuestos de los huertos habús (improductivos). En 1063 se encontraba en Toledo y años más tarde Isa Sahl fue reconocido en un pleito donde defendía opiniones jurídicas distintas de otros. De esta ciudad tuvo que salir huyendo por ciertas desavenencias con el cadí, llegando a Córdoba.

Antes, sin embargo, había ido al Magreb y, según la autora a la que sigo, no volvió nunca más a Córdoba. El señor de Ceuta lo acogió en la ciudad nombrándolo jefe de los alfaquíes, por lo que pudo desarrollar una amplia labor docente. Este señor de Ceuta había roto los lazos de clientela con los hamudíes de Málaga, proclamándose independiente en 1065, año en que demostró su gusto por rodearse de poetas, sabios y alfaquíes. Isa Sahl fue cadí en Tánger y Mequinez, ciudades que caerían más tarde en poder almorávide, y Ceuta se rendiría a ellos en 1082.

Nuestro jurista, por tanto, fue cadí con los almorávides, lo que indica que quizá se sintió influido por el reformismo norteafricano. En 1083 parece que Isa Sahl actúa como muftí para el juez de Tánger en un litigio entablado en Sevilla y, pocos años más tarde, le vemos conspirando a favor de los almorávides contra el rey de Granada, a pesar de que se le intentó sobornar para que actuase en sentido contrario. Ya con los almorávides en el poder de al-Andalus, Isa Sahl fue nombrado cadí de Granada, pues fue aliado insustituible para el éxito almorávide en dicha ciudad. No hay que olvidar que nuestro jurista venía de tierras africanas, y cabe pensar que podría haberse confabulado ya con los almorávides. Isa Sahl fue uno de los que les dio la bienvenida, pero el emir almorávide confió más en sus fuerzas que en los oficios de Isa Sahl y otros.

Lo cierto es que el rey granadino, Abd Allah, fue depuesto en 1090 y esto fue apoyado tanto por los alfaquíes del Magreb como los de Granada, habiendo sido el principal agente Isa Sahl, que no vio recompensado su esfuerzo, pues el almorávide Yusuf b. Tasufin, en un primer momento, lo mantuvo en su cargo, pero luego lo destituyó, al parecer por estrictas sentencias contra los mismos almorávides. Se le permitió permanecer en Granada, donde murió en 1093, habiendo defendido durante su vida la más estricta tradición islámica, tanto a la sombra de los reyes taifas como cuando entregó el reino granadino a los almorávides.

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[i] En la actual provincia de Jaén.

[ii] Hoy al sur de la provincia de Granada, pero no en la costa.

[iii] “Entre taifas y almorávides…”.

[iv] Cadí equivale a juez, y muftí quien sus decisiones son consideradas como leyes.

(1) Ver aquí mismo "Musulmanes en Sierra Mágina" 1 y 2.

Almería en su esplendor

Plano de Almería a finales del s. X (1)

Sorprende a Christine Mazzoli-Guintard que el gran historiador Fernand Braudel no considere en su obra “Civilización material, economía y capitalismo”, al mundo islámico cuando habla de la ciudad-mundo y de las ciudades-mundo que se sucedieron desde el siglo XIII, en que una importante parte de Europa había desarrollado una economía desconocida desde hacía mucho tiempo. Dicho esto, fija su atención en el caso de Almería, cuyo apogeo económico está en el siglo XI y primera mitad del XII.

Recuerda la autora citada que algunos historiadores han demostrado cómo en el siglo XII Europa experimenta una dinámica expansionista muy potente y que un siglo antes ya se puede ver la primera expansión europea. Emilio Molina, por su parte[i], divide la Almería islámica en dos períodos, antes y después de 1147[ii], cuando tropas genovesas, pisanas, catalanas y castellanas se apoderaron de la ciudad y provocaron un terrible retroceso económico.

El origen de la Almería medieval está en el siglo VIII en torno al enclave tardorromano de Urci-Pechina. Con el restablecimiento de la autoridad Omeya en 912 inicia su despegue hasta comienzos del siglo XI, con el despoblamiento de Pechina en beneficio de la actual Almería. A partir de este momento la economía de la ciudad sigue una línea ascendente para continuar con los almorávides[iii].

El propio E. Molina ha señalado que “la ciudad alcanzó un auténtico protagonismo histórico no superado jamás en época alguna”. El florecimiento nació de un triple impulso: demográfico, político y económico; el primer impulso fue dado por la llegada de los últimos habitantes de Pechina hacia 1012, que fue ampliándose con la llegada de gente de zonas más alejadas como Córdoba, lo que llevó al desarrollo de los arrabales, que fueron cercados con una muralla en época de Jayran (1014-1028)[iv]. Esta es la época del segundo impulso, con los reyes taifas que, buscando legitimidad, dotaron a la ciudad de edificios notables, como la mezquita aljama en los años 1019-1020, además de ciertas infraestructuras hidráulicas. El tercer impulso se debió a la integración de la ciudad portuaria dentro del imperio almorávide, que propició la apertura de nuevos mercados (Sahara occidental y África subsahariana). Así llegó Almería a ser la tercera ciudad de al-Andalus en el siglo XI.

La documentación que ha servido a los historiadores se basa en la cartas de Genizá[v], fuentes árabes y otras romances árabes, y los objetos exportados como cerámica, tejidos y epitafios en mármol. Almería se abastecía de añil y lana desde el Magreb, lino desde Egipto, y sus tejidos permitían pagar las parias a los reinos cristianos. En la primera mitad del siglo XIII, Almería enviaba cobre a Fez y Tremecén, y la ciudad mantuvo relaciones con el Mediterráneo oriental, en particular con Egipto (desde la segunda mitad del siglo X los navíos viajaban entre Almería y Alejandría) y con Siria. En Almería se han encontrado cerámicas como porcelana china, hammadí (de Berbería central), fatimí y abasí, habiéndose encontrado cerca de Gao[vi] lápidas de mármol almerienses. También fue un centro para el comercio de esclavos en época califal.

A Almería llegaron conocimientos técnicos de época almorávide (brocados), el ciclatón, el ispahaní, el gorganí[vii], todos estos, tejidos de lujo que eran de origen oriental: Persia, Antioquía, Armenia, Siria, Tabriz, Bagdad e Isfahan. El tabi debía su nombre a un barrio de Bagdad, pero también se fabricaban tejidos en el Jorasán y el Sejistán, en Nishapur y Damasco.

Almería tuvo relaciones con África del norte y el mar Caspio, la ruta de la seda y China, Italia y el África subsahariana. Fue además puerto de salida para los peregrinos hacia oriente, aunque en época de los taifas los ulemas almerienses solían ir a Ceuta y Cairuán; en época almohade a Sus, Marrakech, Tremecén, Cairuán y Damasco. En Almería hubo judíos que jugaron un importante papel como mercaderes, habiendo individuos con fortunas considerables: en el siglo XI uno con 500.000 dinares; en el siglo siguiente, otro construyó a su costa una mezquita…

Esta economía-mundo fue anterior a la europea de los siglos XII en adelante, tanto en el tiempo largo como en el espacio. La autora a la que sigo señala que Almería debe ser reconocida, para los siglos XI y primera mitad del XII, una ciudad-mundo, aunque queden por investigar aspectos más concretos de los que hasta ahora se conocen.

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[i] Citado por la autora en la que baso el presente resumen: ver nota iii.

[ii] Se trata de la incursión llevada a cabo por orden de Alfonso VII de Castilla, el conde de Barcelona Ramón Berenguer IV y el rey García V de Navarra.

[iii] “Almería, ¿ciudad-mundo en los siglos XI y XII?”.

[iv] Primer rey de la taifa de Almería.

[v] La palabra proviene del hebreo y significa guardar u ocultar. En este caso se trata de una gran cantidad de documentos que se encontraron en una sinagoga de El Cairo

[vi] A orillas del Níger, al este del actual Malí.

[vii] Isfahan y Gorgán eran ciudades persas. 

(1) file:///C:/Users/Usuario/Downloads/3607-Texto%20del%20art%C3%ADculo-6195-1-10-20151023%20(1).pdf

El Juez de Términos y pleitos por la tierra

Paisaje de Alcalá la Real (suroeste de Jaén)*

La inveterada costumbre humana de apropiarse de lo ajeno ha hecho que se intentasen corregir las usurpaciones, en el caso que nos ocupa de tierras, tanto durante la baja Edad Media como posteriormente en España. La expansión de los reinos cristianos durante el siglo XIII a costa de los reinos musulmanes, hizo que muchas tierras, poco pobladas en ocasiones, fuesen concedidas a campesinos, pero sobre todo a nobles que habían colaborado en la conquista. Otro tanto puede decirse del alto clero y de autoridades concejiles.

Óscar Cabrera ha estudiado el papel de los Jueces de Términos ante la usurpación de tierras y derechos comunales, deteniéndose en un pleito del concejo de Alcalá la Real contra un vecino por aprovechamiento de un lugar llamado Peñuelas Pardas. Ladero Quesada ha definido los Jueces de Términos como los “pesquisidores eventuales nombrados por la Corona a través del Consejo Real, cuya misión principal consistía en inquirir y juzgar para que se restituyesen a su estado originario los límites de los términos municipales”.

Ya en las Partidas –dice Óscar Cabrera- se recoge la figura del Juez delegado, puesto para oír algunos pleitos señalados por mandato del rey. En otras ocasiones se les llama Jueces Asistentes, los cuales actuaban mientras no era nombrado el Juez de Términos, que a su vez podía ser ayudado por otros jueces. El salario del Juez de Términos fue alto (primera mitad del siglo XV en Castilla), pues cobraba directamente de la Corona, aunque era el concejo el encargado de encontrarle alojamiento, mantenimiento y los gastos del mismo. Cuando los concejos fueron los encargados de pagar al Juez de Términos, la falta de pago fue la norma, de forma que el propio Juez tenía que cobrar a través de las multas que imponía a los infractores.

El procedimiento judicial era como sigue[i]: lo primero era la denuncia de la infracción que, una vez llegaba al Juez de Términos, este informaba a la parte contraria para que en un plazo que fue de 30 días y más tarde de 60, presentase la documentación que acreditase la propiedad de las tierras que ocupaba. El juez, una vez estudiado el caso, dictaba sentencia, que si era favorable al concejo, las penas y costas condenaban al infractor, pero este seguía litigando en la mayor parte de los casos[ii]. Si los acusados ofrecían resistencia a la ocupación de tierras por el concejo o hacían falsos alegatos, perdían los derechos que pudieran tener sobre la propiedad, y estaban obligados a devolver las rentas y frutos obtenidos desde la ocupación.

Las tierras más alejadas del núcleo poblacional y que generalmente no estaban aprovechadas, eran los baldíos, que tuvieron un papel fundamental en la estructura económica de Castilla. En cuanto a la tierra de propiedad comunal existe una viva polémica sobre la diferencia en si son realengas, comunales o baldíos; estas tierras comunales eran concejiles que se concedían en usufructo gratuito. Las tierras de propios pertenecían también al concejo, pero las podía arrendar para financiar sus gastos. Las tierras baldías o realengas se caracterizaban por su gran extensión y la falta o incompleta reglamentación para su utilidad. Era común que alguien las ocupase para su aprovechamiento: labranza o pasto.

Durante la baja Edad Media fueron frecuentes los litigios entre los concejos sobre la delimitación de sus términos; en otras ocasiones los pleitos eran entre particulares y los concejos, no siendo ejecutadas las sentencias en muchas ocasiones, o bien se ejecutaban pero, al cabo de un tiempo, los usurpadores volvían a ocupar las tierras concejiles.

La primera mitad del siglo XVI fue un período crucial para la consolidación de las estructuras de gobierno, no siendo ya el concejo el que solicita la intervención del Juez de Términos, sino la Corona, haciendo comprender que las tierras eran de la misma, de forma que los concejos solo tenían el dominio útil, pero la nuda propiedad quedaba reservada al Estado.

Ya antes, tras la conquista de Granada, la Corona reactivó su poder limitando los abusos señoriales, y tras los conflictos comunero y agermanado, desde 1525 aproximadamente, vuelven a ser numerosos los pleitos de términos. En la segunda mitad del siglo XVI hubo un cambio importante: la Corona vendió muchos baldíos a concejos, a pequeños y grandes propietarios, a nobles y oligarquías, vendiendo en ocasiones incluso la jurisdicción. En el año citado, precisamente, el concejo de Alcalá la Real activa una Orden Real del rey Carlos, autorizando a repartir entre sus vecinos las tierras baldías del municipio que estaban siendo ocupadas por foráneos y las mantenían improductivas.

Los usurpadores solían alegar que la ocupación de tierras baldías era una costumbre que se había consolidado, que ponían las tierras en valor y otras ventajas. Pero lo cierto es que cuando dichas tierras se cultivaron se produjo un importante descenso de la masa forestal. El autor del trabajo al que sigo aquí señala que tenemos constancia de apropiaciones indebidas de tierras baldías en 1543, así como de bienes comunales “en la cabeza del Cerero en el camino de Frailes”; en 1547 una dehesa en Fuente Tetar y en 1549 las tierras tomadas por unos vecinos en el vado del Carrizal. Más tarde se constata la usurpación de un camino público entre Santana y el Salobral, que se encontraba roturado, sembrado y prohibido el paso.

La deforestación y roturación de los baldíos comunales fue consecuencia de la ocupación indebida ante la demanda de la creciente población. La sociedad del Antiguo Régimen, basada en la desigualdad y en el privilegio de unos pocos, llevaba a sus integrantes a un afán pleiteante que afectaba a todos los estamentos sociales. Con la usurpación de tierras incultas, concretamente en Alcalá la Real, se dio un proceso de decadencia que se acentuó con la política de los Austrias, sabido que la Corona y los concejos utilizaron los bienes comunales como una estrategia para paliar la situación financiera.

Las sentencias de los Jueces de Términos, generalmente contrarias a los usurpadores, favorecieron a los dueños de ganados, al mantener el uso comunal anterior.

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[i] “Usurpación de tierras y derechos comunales…”, cuyo autor es Óscar Cabrera. En este trabajo se basa el presente resumen.

[ii] Pero el condenado a devolver las tierras lo debía hacer independientemente del resultado en otras instancias judiciales (desde 1552), el Consejo Real, que encargaba de tales asuntos a las Audiencias Reales. 

* alcalalareal.es/index.php?menu=3&seccion=561

Masacre en Lisboa

Iglesia de Santo Domingo en Lisboa (1)

Juan Ignacio Pulido Serrano ha estudiado la obra de tres autores de los siglos XVI al XVIII (el obispo Jerónimo Osorio, el padre Mariana y Benito J. Feijoo), en relación a la violencia anticonversa a partir de las jornadas que se dieron en Lisboa en 1506.

El portugués Osorio, en uno de sus libros[i], se muestra crítico y reprobatorio del furor popular. La obra de este fue conocida por el padre Mariana para su “Historia General de España” y se detiene en la masacre de Lisboa de aquel año en uno de los capítulos. Feijoo, en su “Teatro Crítico Universal” pone de manifiesto los errores en los que el pueblo puede incurrir, pero como escribe en el siglo de las luces, aprovecha para atacar al tipo de religiosidad que predominaba en la península Ibérica. Jerónimo Osorio vivió entre 1506 y 1580, por lo que cuando trata en su obra los sucesos del primer año, lo hace a la luz del estudio que había realizado sobre acontecimientos pasados.

Tal fue la magnitud y violencia del motín –dice Pulido Serrano[ii]- que a punto estuvo en pocos días de acabar con todos los conversos de la ciudad. El obispo llama vulgacho a los amotinados, y la acción de estos estuvo conducida por la furia, un acto indigno que puso en peligro de exterminio a los judíos convertidos en 1497, asunto que también critica el obispo, contrario a la forma en que se produjo aquella “conversión” masiva, cuando el rey Manuel había empleado la fuerza y la violencia, “en un acto político que nada tuvo de cristiano”. Debía ser Osorio un buen orador, pues se la ha conocido como “El Cicerón portugués”. Así habla el obispo sobre este asunto:

La ciudad de Lisboa, desnuda de burgueses y huérfana de la corte del rey a causa de la peste, había quedado en manos de la gente menuda y de los marineros extranjeros, alemanes, franceses y flamencos, cuyos navíos estaban atracados en la ribera del Tajo. El domingo… los fieles se encontraban reunidos en la iglesia de Santo Domingo, junto a la Plaza del Rocío, para asistir a los oficios divinos. En una capilla de la iglesia había un crucifijo, al que las gentes tenían mucha devoción, que tenía un cristal engastado en la llaga del costado: “e ora como pozessem nella os olhos muitas pessoas, e com elles a imaginaçao, e vissem sahir della hun luzeiro, entrárâo a bradar [gritando]: Grande milagre! pois que a Divindade Celeste se representava allí com tâo pamosos sinais”.

El milagro que el populacho creyó contemplar nacía de su imaginación, mientras que obispo dice que “aquella visión era solo una ilusión de los sentidos, propia de gente crédula”. La multitud, que además de crédula, se caracteriza por la brutalidad de su proceder –sigue el obispo- se lanzó contra el judío (que allí estaba): primero con insultos y luego deseándole todos los tormentos y la muerte; después se echaron sobre él con violencia colérica. El judío, agarrado por los cabellos, fue arrastrado fuera del templo, donde se le dio muerte y fue despedazado. Se improvisó una hoguera, y en ella, la gentuza arrojó los trozos descuartizados del cadáver.

Si había peste en Lisboa ¿por qué no echar la culpa de ello a los judíos? Máxime cuando al frente de este hecho estuvieron dos frailes que, con un crucifijo en alto a modo de pendón, predicaron venganza en nombre de la religión. A los primeros amotinados se les sumaron los marineros del puerto –franceses y alemanes-, en total unas quinientas personas, dándose a “una despiadada carnicería” que duraría tres días seguidos. La gente de más vil jaez acarreaba leña para mantener vivas las llamas en las que quemaron las primeras quinientas víctimas durante la primera jornada de violencia.

Al día siguiente se unieron personas venidas de las aldeas vecinas: más de mil “facinerosos” en medio de un regocijo monstruoso. Iban por las casas buscando a sus presas, arrumbaban las puertas, entraban en los hogares y allí mismo degollaban a hombres y mujeres, a las doncellas mismas… Muchos conversos se escondieron en los templos cristianos, aferrándose a los altares o abrazados a las imágenes de santos. Allí fueron asesinados brutalmente –dice Osorio-, muchos fueron muertos por ser judíos cuando en verdad eran convertidos y buenos cristianos; hubo quienes aprovecharon el desorden para ajustar las cuentas nacidas de sus rencillas vecinales y asesinar a sus enemigos. Hubo, en cambio, algunos honestos ciudadanos que intentaron proteger a los conversos, nada pudo hacerse para contener “el furor de la multitud”.

Más de 2.000 personas fueron víctimas de la violencia que el obispo llamó “carnicería” y cuando el rey Manuel tuvo noticia de esto, se encolerizó y solo los marineros extranjeros escaparon a la justicia del rey, pues huyeron en sus naves con el botín conseguido en su pillaje.

Mariana[iii], por su parte, veinte años más tarde, hizo un relato del motín lisboeta de 1506 intercalando informaciones de la casa real portuguesa: … un alboroto que se levantó en Lisboa muy grande, por una causa ligera [relata entonces el episodio del crucifijo]. El pueblo, como suele ser en semejantes ocasiones, furioso e indignado que tal hombre hablase de aquella manera [el judío que desmentía fuese milagro lo que allí se produjo], echaron mano de él, y sacado de la iglesia, le mataron, y quemaron en una hoguera que allí hicieron. Según Mariana un fraile habló a la gente animándola a vengarse de los judíos, llevando otros frailes una cruz delante como si fuese estandarte mientras se cometían los ataques y crímenes. Acudieron Flamencos, y Alemanes de las naves que surgían en el puerto, a participar del saco que en las casas se hacía. Tuvo el rey aviso de este desorden. Envió a Diego de Almeida, y a Diego López, para que hiciesen pesquisa sobre el caso. Los dos frailes, caudillos de los demás, fueron muertos, y quemados, y sin ellos justiciados otros muchos...

Más de doscientos años después de aquellos dramáticos episodios, Feijoo[iv] recurrió a ellos para denunciar los errores del vulgo. En el capítulo titulado Milagros supuestos, critica el exceso de credulidad en materia de milagros, cuando en realidad no son otra cosa que vanas supersticiones. Si fuesen verdaderos todos los milagros que corren en el vulgo, justamente pudiera ser notada de pródiga la Omnipotencia. De tales creencias fantásticas –dice- participaban tanto ignorantes como doctos: Es el vulgo, hablando con propiedad, patria de quimeras... El sueño de un individuo fácilmente se hace delirio de toda una región. El daño que se hace a la verdadera religión con este proceder –dice- es enorme: los enemigos de la fe hacen burla de tanta milagrería y justifican así sus ataques a los católicos…

Gente idiota, llama Feijoo, falta de inteligencia, que vive una falsa piedad, llena de aprehensiones y prejuicios… De esta piedad falsa es de la que nace el furor, y aquí introduce el benedictino el episodio de Lisboa, que aparecen en diversos autores judíos contemporáneos a los hechos y posteriores a ellos.

Solo queda por saber cuántos de los que participaron en los hechos –y en otros anteriores y posteriores- creyeron realmente en milagros y designios o simplemente encontraron una excusa para desatar sus pasiones contra quienes, siendo minoría, eran discriminados una y otra vez por la mayoría.

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[i] “De rebus Emmanuelis gestis”.

[ii] “La masacre de 1506 en Lisboa…”

[iii] 1536-1624.

[iv] 1676-1764.

(1) https://travellingdijuca.com/2012/12/15/la-igreja-de-sao-domingos-y-la-masacre-de-lisboa-de-1506/

Sepúlveda en el siglo XVI

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En el siglo X la villa de Sepúlveda fue repoblada por el conde Fernán González y más tarde recibió fuero de acuerdo con su situación fronteriza, pero el único episodio militar documentado es su toma por Almanzor. El fuero atrajo a pobladores, que toda Extremadura sea tenida de venir a Sepúlveda. En el siglo XIII hubo gentes del lugar en la toma de Sevilla y en su repartimiento, y siglos más tarde, durante el reinado de Carlos I, la villa tenía 501 vecinos, de ellos 28 hidalgos y 30 clérigos, pero la comunidad de Sepúlveda abarcaba 60 lugares.

En 1526 el rey Carlos donó la villa a su esposa, lo que representó que esta se embolsara las rentas de aquella, lo cual no revistió conflictividad alguna, pero en 1532 los vecinos eran 442, veinte años después 278, de ellos 19 forasteros, es decir, avecindados recientemente. En cuanto a las rentas de estos vecinos, el más rico disfrutaba de un millón de maravedíes, y otro entre 300.000 y 400.000; los demás estaban por debajo: 287 vecinos solo tenían entre 5.000 y 20.000 maravedíes, y 100 no llegaban a 5.000[i].

Los pecheros estaban sujetos al pago de los servicios ordinario y extraordinario, las alcabalas, las tercias y otros impuestos. Anteriormente el reparto se hacía en proporción a los ingresos, pero después se sustituyó ese método por la contribución igual independientemente de la renta. Esto motivó la despoblación de muchos, que se fueron a los pueblos de la tierra en los que seguía vigente el sistema antiguo. La queja que plantearon ante el Consejo Real hizo que se volviese al reparto del impuesto según la renta.

Sepúlveda se mantuvo al margen de participar en el movimiento comunero, pero recibió presiones por parte de Segovia y otras instancias. Como a mediados de 1520 muchos de los Guardias Viejos de Castilla, que habían luchado en Gelves, fueron a parar a Sepúlveda, los comuneros tuvieron interés en contar con ellos para la sublevación en la que ya estaba Segovia. Tanto los rebeldes –Pedro Girón[ii] estuvo en la villa con setenta lanzas y otros tantos escopeteros- como las autoridades reales –Ronquillo- trataron de atraerse a aquellas Guardias Viejas, pero estas se encontraban con poco ánimo, pues no habían recibido sus soldadas. También fue requerida Sepúlveda por el conde de Haro[iii], ,Capitán General del rey, valiéndose de los alcaides de Pedraza y Castilnovo[iv]. La villa contestó a unos y otros que había tenido muchos gastos y que no estaba para pagar a soldados que participasen en el conflicto.

En la villa había un hospital de caridad, en realidad casa de expósitos, siendo sus patronos los regidores de Sepúlveda, existiendo ya a finales del siglo XII. Alfonso VIII había concedido a ese hospital el derecho a percibir una hemina[v] de grano por cada yunta de tierra que se cosechara en la comarca, lo que vino a sustituir al voto de Santiago, y entonces la iglesia compostelana pleiteó.

El hospital recibía limosnas de la villa y de los pueblos de la comunidad de Sepúlveda, siendo mucho más corrientes en especies que en dinero: media fanega de pan, prendas de ropa (camisa, saya, manto, mantellina, jubón, gabán, capote…), dos o tres reales. A veces se daba la materia prima: varias varas de lino para una sábana, pares de zapatos, etc.

El convento franciscano de La Hoz[vi] recibía ayuda del hospital en trigo o dinero, pero en el siglo XVI los frailes eran también repartidores de una parte de las caridades que recibía el hospital. Una contribución regular era el pago del predicador y del confesor por cuaresma y semana santa. En 1532 fueron socorridos 201 pobres: una huérfana para que se cure los lamparones, una viuda con su hijo tullido en la cama, al que se le comía la boca un cancre; al que se le quemó la casa, o se le cayó una pared, una sábana para la mortaja del marido. Al boticario se le dieron 122 maravedises por las medicinas para Juan del Moral, tullido y enfermo de un mal en la cabeza. A las familias que criaban a los expósitos se les daba una fanega al mes, y a ellos ropa.

El sacristán de una iglesia de la villa recibía un ducado de oro por tañer de noche las campanas por las almas del purgatorio; al maestro de primeras letras de los expósitos y los demás niños, 8 fanegas de trigo, y 15 a un lector de Gramática.

En cuanto al clero de la villa –y esto es norma para muchos siglos- era ignorante y de escaso nivel espiritual, según ha demostrado M. Barrio Gozalo: “algunos apenas saben leer y no conocen la lengua latina… y otros no guardan la sobriedad en el vestir y llevan públicamente vestiduras de seda rasa, de damasco o terciopelo, anillos de oro en los dedos de las manos, y zapatos bermejos o blancos, a pesar de estar mandado vestir de forma honesta”. El concilio de Trento intentó corregir esto, pero por lo que sabemos del clero en el siglo XIX, con poco éxito en muchos de los aspectos citados.

En 1523, desde Valladolid, se dio un despacho del Consejo Real, presidido por el arzobispo de Granada, Antonio de Rojas, en el que se decía que “en los lugares y pueblos de la tierra, se hacen muchas molestias y agravios y extracciones, haciendo estar a los sermones que [se hacen] a los labradores y otras personas pobres, durante tres o cuatro días de trabajo, hasta tanto que, por fuerza y a causa de dichas molestias…, les hacen tomar las bulas[vii], y a los que las toman les dejan ir y a los otros les apremian a que no salgan de los dichos sermones hasta que las toman, y algunos las toman contra su voluntad por no perder sus haciendas y labores...”.

Al sacristán se le daba mucha importancia, pues era él quien debía llevar una nota de las misas que una determinada iglesia tenía a su cargo, escrita y firmada bajo juramento renovado cada tres meses. Otro mandato del sacristán lo era como campanero, estando prohibido el repique de campanas “desde septuagésima hasta el domingo de Resurrección”. Y la observancia de las prescripciones litúrgicas se dejaba también a su cuidado; concretamente bajo un real de multa; las misas debían celebrarse “con sus vestimentos”, lo que nos hace pensar que no siempre se cumplía esta norma.

Un visitador, en el ejercicio de su función para la disciplina eclesiástica señaló “que no se guarden las fiestas y vigilias y procesiones que los pueblos guardan y hacen por voz de costumbre e por devoción, e ansí… que nadie sea obligado de guardar las tales fiestas y vigilias ni hacer tales procesiones…”, amenazando con la pena de excomunión a toda autoridad que obligase a la celebración de tales fiestas y vigilias. Parece que el clero, pero no solo, abusaba de estas celebraciones, quizá con la intención de un mayor control sobre la feligresía.

No faltaron en Sepúlveda las cofradías, con función religiosa y de hermandad si agrupaban a miembros de un mismo gremio. Unos y otros, si disponían de recursos, dejaban sus mandas para que se dijesen misas en iglesias concretas y en días precisos…

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[i] Antonio Linage, “Significado de un reinado…”.

[ii] Miembro de la nobleza alta, ostentó diversos títulos que le reportaron abundantes rentas en Osuna, Tiedra, Peñafiel, Briones, Frechilla, Morón de la Frontera, Archidona, etc.

[iii] Íñigo Fernández de Velasco era un veterano de las guerras de Granada, militó en el bando anticomunero.

[iv] En la actual provincia de Segovia.

[v] Equivale a medio sextario, siendo este equivalente a 0,5468 litros.

[vi] En Sebúlcor, en las hoces del río Duratón y al oeste de Sepúlveda.

[vii] Para la construcción de la basílica de San Pedro de Roma.

Rafael Altamira y Silvio Zavala

Rafael Altamira a su llegada a México
 (Bibliota virtual Miguel de Cervantes)

El archivo personal de Silvio Zavala[i] contiene más de 10.500 documentos y cubre 72 años de la larga y fructífera vida del historiador mexicano, nacido en Mérida, Yucatán, en 1909[ii]. La correspondencia entre el historiador español Rafael Altamira[iii] y el mexicano Silvio Zavala (maestro y alumno respectivamente) forma parte de dicho archivo, donde se contiene también la correspondencia que tuvo Zavala con otras personas para hacer posible el traslado de Altamira y su familia a México.

El período que abarcan las cartas va desde 1937 a 1946, predominado las del maestro al alumno, pues algunas de este no se han conservado. Silvio Zavala había llegado a Madrid en 1931, como becario del gobierno español, para terminar los estudios de derecho que había iniciado en su natal Mérida, Yucatán, en 1927, y continuado en México a partir de 1929. Para entonces se había encaminado por la investigación histórica, y en el año 1933 obtuvo el grado de doctor en derecho con una tesis sobre Los intereses particulares en la conquista de la Nueva España, obra que preludió otras.

Luego la violencia de la guerra civil arreció, y Silvio Zavala abandonó España. Llegó a México y, a partir de 1937, fue secretario del Museo Nacional de México, emprendiendo entonces la fundación de la Revista de Historia de América, para la cual procuró contar con trabajos de su maestro Altamira, que en esos momentos se encontraba en La Haya como juez del Tribunal Permanente de Justicia Internacional, habiendo sido electo en 1921 y reelecto en 1930, estando hasta 1940, cuando se produjo la ocupación nazi de Holanda.

Desde 1937, año de la primera carta, Zavala facilitó a Altamira documentación que había obtenido en Quito, Ecuador y disposiciones relativas a la aplicación de las leyes castellanas en América, cedularios en el Archivo General de la Nación de México, el cedulario impreso de Puga, el entonces no localizado de Alonso de Zurita, largas transcripciones y oportunas observaciones sobre diversos textos como la Política indiana de Solórzano.

La preocupación de Altamira por la suerte de su familia se refleja en la carta de 30 de marzo de 1940, en la que Zavala daba a Altamira noticia de su hija Pilar –cuya familia había arribado y establecido en México. Cuando Altamira ya se encontraba en México fue entrevistado por un redactor del periódico Excélsior, que le preguntó “dónde y cómo le sorprendió la guerra”. “¿Qué guerra –pregunta a su vez-, ¿la nuestra, la de España? Porque ahí se inauguró la que todo el mundo padece ahora”. Altamira había logrado llegar con su esposa a México después de años muy difíciles en la Europa sacudida por la guerra mundial que entonces, 1944, alcanzaba momentos de crueldad y desgarramiento gravísimos. La familia había sido su primera preocupación durante años y ponerla a salvo se fue haciendo cada vez más urgente, pero la residencia de Altamira en Bayona, territorio ocupado por los nazis, hacía difícil la intervención diplomática de Estados Unidos con Alemania. Vayamos a las cartas entre los dos historiadores.

Con fecha 26 de diciembre de 1937 escribió Altamira a Zavala diciéndole que salía para París el manuscrito de su obra, Libro de máximas y reflexiones, dirigido al señor ministro de México, el cual se había encargado de remitírselo a Zavala. “El libro es el depósito de todos mis pensamientos [dice] sobre las cuestiones fundamentales de nuestra vida espiritual y que no han logrado expresión en mis otras obras, por falta de tiempo de mi parte. Representa, pues, mi Ideario sobre Moral, Educación, Política [sic] interna e internacional en su más alta acepción, Religión, etc. Quien solo me conoce como historiador –y son casi todos- hallará en él muchas sorpresas, cuyo valor, naturalmente, yo soy el menos calificado para juzgar, pero que en todo caso, representa mi Filosofía personal, y mi experiencia de la vida”. Luego habla de las condiciones económicas que le parecen razonables si se publica el libro.

El 18 de enero de 1938 responde Zavala a Altamira sobre cierta documentación que el segundo necesitaba para sus investigaciones. Por ejemplo: “acerca de los cedularios inéditos no me es posible darle una lista detallada, pero en el gabinete de manuscritos de la Biblioteca Nacional [de México] he encontrado algunos (uno de ellos perteneciente a la Audiencia de Quito) y hay también una colección de cerca de 40 volúmenes de cédulas…”. En otras cartas el discípulo escribe al maestro sobre las dificultades para publicar alguna obra de este en México, ya porque algunos editores pagan muy mal, o porque no son de fiar u otras circunstancias. Por ejemplo sobre la editorial Polis, ante la que tuvo que intervenir el escritor mexicano Camilo Carrancá (más adelante recibirá carta de este, lo que le llenará de satisfacción).

En otra carta Altamira pregunta a Zavala si cuenta con algún libro publicado por este, pues los que aquel tiene en Madrid es imposible recuperarlos. Contesta el discípulo que le pasa lo mismo y el único que tiene está lleno de anotaciones, por lo que es inservible. En carta de 7 de febrero de 1939, desde La Haya, escribe Altamira a su colaborador que “el porvenir de casi todo el mundo –un porvenir próximo-, es cada vez más oscuro y triste. A mis muchas penas, que crecen de momento en momento, se me une la de la eventualidad de que su Revista llegue a desaparecer. No es un sentimiento egoísta, sino un sentimiento movido por la estimación de la obra emprendida por V. y que tanto bien viene ya prestando, no sólo a México, sino a todos los países que cultivan nuestros estudios”.

Muestra Altamira su disgusto, en una de las cartas, por ciertos manuscritos entregados a una revista y que no fueron publicados, a pesar del tiempo transcurrido, sin que se le devolvieran los originales. También muestra su pesar por la falta de noticias que tiene del escritor Camilo Carrancá, con quien dice tiene una buena relación, y del que desconfía está molesto con él por alguna causa que no puede imaginar.

Especial interés mostró Altamira, en sus cartas a Zavala, para que fuese publicada su obra Manual de Investigación de la historia del derecho indiano, pues considera que no existe en la historiografía hasta su momento, una obra de dichas características, donde el autor muestre los métodos utilizados para el objeto de investigación. Es una obra pequeña en extensión, que a la postre fue publicada por el Instituto Panamericano de Geografía e Historia de México en 1948.

En carta a Zavala desde La Haya, de fecha 5 de marzo de 1939, dice que no ha hecho gestión alguna con respecto a los Estados Unidos en relación a la situación de su familia y de él mismo. “La explicación de que no me decida todavía a llamar a esa puerta, reside en estos dos hechos: que actualmente hay refugiadas en mi casa diez personas de nuestra familia, que con nosotros dos hacen doce, y que es imposible mover esa masa, e incierto si podremos dividirla por hallar varios de aquellos ocupación remunerada aparte; es decir, que ni me las puedo llevar conmigo, ni las puedo abandonar, puesto que soy yo el único que las sostengo. Por otra parte, aunque Francia e Inglaterra puedan decir, desde su punto de vista nacional, frente a los problemas nacionales, que la cuestión española está ya resuelta, nosotros los españoles no podemos decir lo mismo, sino que todavía todo es incierto y oscuro en cuanto a la suerte de miles de nosotros”. Continúa diciendo que “el Tribunal se me acaba este año”[iv] [1939] y que se acababa de fundar en París el Instituto Internacional de Estudios Iberoamericanos, que le habían pedido presidiese y había aceptado.

El 25 de marzo de 1939 escribe informando a Zavala que el catedrático Felipe Sánchez Román[v], “a quien usted conoció en Madrid”, salía con toda su familia para México, como tantos otros españoles a quienes la guerra había arruinado haciéndoles perder todo lo que poseían. Pide a Zavala que ayude a Sánchez Román en lo que pueda. En otra carta muestra el interés por la conversación que Zavala había tenido con el historiador estadounidense Waldo Gifford Leland[vi], pidiendo que si vuelve a hacerlo le hable de él por si pudiera ayudarle, pues ve “la guerra alemana” inminente. Para el Instituto Internacional de Estudios Iberoamericanos le pide información sobre personas de “condición puramente científica” y que en caso contrario “no los queremos, porque el instituto no soportará que le envenenen su camaradería científica con las pasiones de otro orden”.

Desde el hotel Louvois de París escribe a Zavala el 7 de abril diciéndole que está de paso para Bayona y que luego regresará a La Haya. Le da cuenta de que sabe que Sánchez Román va a México “con una ocupación profesional importante asegurada”, pidiéndole apoyo de sus amigos de México para su yerno y familia, pues lo habían perdido todo en España. En otro orden de cosas le dice que va a ponerle en comunicación con el arqueólogo americanista L. Larrea[vii], pues va a ir a México.

Desde Bayona escribe el 21 de julio de 1939 recordando una observación de Elihu Rott (sic: debe tratarse de Root), político norteamericano que, en 1920 había expuesto que la comprensión del alma hispana (la de Europa y la de América) por el alma norteamericana, tiene sus límites. “Además, –continúa- aún los americanistas de ahí que más saben de nosotros, no llegan a la apreciación de conjunto que es necesaria, porque esta se basa en otros conocimientos tocantes a nuestra vida espiritual que están fuera de aquella especialidad, ni menos pueden profundizar en lo íntimo de nuestra ideología y de nuestra sentimentalidad, cosas que sólo la tradición mental de nuestra propia cultura puede conceder a los hombres de lo que, desde ese punto de vista, podemos llamar, con fundamento, ‘nuestra raza’”.

Reconoce luego que no puede dar ya conferencias o lecciones orales, pues hablar mucho le fatiga (tenía Altamira 73 años) “y me inutiliza para lo demás del día”, pero no renuncia a la “conversación individual o con grupos pequeños de los jóvenes que son capaces de trabajar útilmente y quieran ser dirigidos”. Considera que quien quiera hacer algo sólido en americanismo indiano, o en hispanoamericanismo moderno, debe conocer la lengua castellana, pues “el idioma ilumina el espíritu y por sí solo más que las mejores explicaciones en cualquier otra lengua”.

Dice a Zavala que sobre su colaboración con la Fundación Hispánica de la Biblioteca del Congreso, ignora su programa, fines y aspiraciones, y si compite con el Committe of Latin American Studies de Haring, y que si se tratase de lo mismo que está haciendo el Instituto que él dirige en París, prefiere a este: “he creado el Instituto y debo ser fiel a la idea con que he inducido a tantos hombres de autoridad, a que le presten su concurso”.

Habiendo estallado la guerra europea, la indignación de Altamira se aprecia en 1941, cuando Zavala se hacía cargo de la angustiosa situación de Altamira y familia, inmovilizados en Bayona, dentro del territorio ocupado por los alemanes. Como gestor de la publicación de las obras de Altamira, Zavala logró que apareciera en la Antigua Librería Robredo de José Porrúa e Hijos la Técnica de la investigación en la historia del Derecho Indiano. En 1948, cuando Altamira, su esposa y dos de sus hijas se habían establecido en México, el Instituto Panamericano de Geografía e Historia (cuya comisión de historia presidió Silvio Zavala de 1947 a 1965), publicó su Manual de investigación de la historia del Derecho Indiano, en el que recogió la Técnica “perfeccionándola y aumentándola” con otros estudios. No hay duda del interés generoso de Zavala en ésta como en otras obras de su maestro, a quien asistió fiel y afectuosamente, como ayudante de investigación haciendo menos duros los difíciles momentos del exilio.

Propuesto Altamira para el premio Nobel de la paz, la última vez en 1951, se le adelantó la muerte en Ciudad de México. Es, sin lugar a dudas, una de las grandes cumbres de la intelectualidad y de la historia en España y América.

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[i] Hoy en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia de México.

[ii] “Exilio político y gratitud intelectual…”, edición de Andrés Lira.

[iii] Alicante, 1866 – Ciudad de México, 1951.

[iv] Formaba parte del Tribunal Permanente de Justicia Internacional con sede en La Haya.

[v] Jurista y político republicano que mostró su oposición al régimen de Primo de Rivera y apoyó la II República española. Fue uno de los participantes en el Pacto de San Sebastián (agosto de 1930).

[vi] Trabajó para la Fundación Carnegie en la Biblioteca del Congreso.

[vii] ¿Se trata de Juan Larrea?